La diffusione del rahnerismo in Italia: G.B. Libanio, E. Chiavacci
L’opzione fondamentale esistenzialistica e il peccato
di P. Alberto Galli O.P., maestro di P. Tomas Tyn O.P.
Tratto da «Sacra Doctrina», n° 2 del marzo-aprile 1985,
Edizioni [www.esd-domenicani.it]
Ho già detto, in alcuni articoli precedenti (1), come alcuni moralisti seguaci del trascendentalismo e più precisamente del soggettivismo fenomenologico o esistenzialistico, si trovino nell’impossibilità di riconoscere una base oggettiva alla morale in genere, e in particolare alla riflessione sul peccato.
Mi propongo ora di ritornare su quest’ultimo tema analizzando soprattutto lo scritto di G.B. Libanio il quale dedica al nostro argomento la parte centrale del libro Peccato e opzione fondamentale (Cittadella, Assisi 1977). Mi riferirò anche ad alcuni testi di B. Haring, F. Bockle, K. Rahner e E. Chiavacci.
Le conseguenze del peccato originale
La prospettiva del personalismo esistenzialistico, come ho già dimostrato (cf. Natura e gravità del peccato), può condurre non solo a una visione ottimistica di tipo pelagiano ma anche al pessimismo radicale di tipo protestantico o giansenista. E’ a questa seconda alternativa che approda Libanio allorché vede l’uomo completamente corrotto dal peccato originale e quindi privo, dal punto di vista naturale, di qualsiasi germe o possibilità di bene. È soltanto a partire dalla grazia che l’uomo può compiere non solo il bene soprannaturale ma ogni specie di bene, in quanto col peccato sarebbe stata distrutta la stessa libertà il cui recupero e la cui permanenza è perciò da attribuire soltanto alla grazia (2).
Libanio nega, di conseguenza, la possibilità di un bene morale di ordine naturale per cui o c’è salvezza soprannaturale o c’è peccato: «Nell’ordine attuale – egli scrive – il libero arbitrio dell’uomo permane non come bene neutro ma come grazia di Cristo. Poiché, nella condizione di peccato in cui si trova, l’uomo per se stesso non ne potrebbe mai uscire. Se il libero arbitrio non fosse grazia di Dio si potrebbe arrivare alla soluzione contraddittoria di uno che è pentito e non è perdonato. Ma se esiste pentimento è perché la libertà del peccatore è dono della grazia che può rivolgersi a Dio. L’essere pentito è già essere perdonato. Il che è possibile solo in virtù della grazia» (3). «In una parola – insiste l’autore – la redenzione di Cristo libera la volontà schiava del peccatore donandogli una volontà libera per la grazia. Pertanto nell’ordine attuale non esistono atti indifferenti, neutri (cioè buoni sul piano naturale). Qualsiasi atto libero buono è grazia perché frutto della libertà raggiunta per grazia. Non esiste onestà o bontà esclusivamente naturale umana che non sia grazia o ?falsa? onestà o apparente bontà, pertanto peccato. Non c’è mezzo termine…» (op. cit. 88-89)
Ricordiamo che il Magistero della Chiesa ha definito esattamente l’opposto contro i giansenisti e già il Concilio di Trento aveva dichiarato, contro Lutero, che «non tutte le opere dei peccatori sono peccato» (Sess. VI, C. 7 – Denz. 1557-817). Anche Libanio riferisce questa affermazione, però ne dà una interpretazione giansenistica ripetendo che la libertà è inseparabile dal soggetto morale non perché si è salvata dalla rovina originale, come afferma il Concilio, ma perché è stata restaurata dall’opera redentrice di Cristo: «In forza della redenzione di Cristo, nessun uomo potrà restare schiavo del peccato in modo tale che non possa uscirne – Cristo ci ha liberati da questa condizione. Il nostro io conserverà sempre un grado minimo di libertà… È il frutto della redenzione di Cristo. In una situazione di natura lapsa e non redenta non saremmo così… In questo ordine concreto – dichiara l’Autore – vogliamo situare la riflessione sul peccato come realtà fondamentale» (op cit., 88).
Questo pessimismo radicale era già stato espresso da Libanio là dove, parlando del «peccato come mistero», aveva negato che vi possa essere un vero riconoscimento del peccato al di fuori dell’esperienza della grazia cioè «senza mettere in questione il contesto globale della storia della salvezza» (op. cit., 20). «Nel momento in cui uno si giudica peccatore, in questo stesso istante, la grazia di Dio lo ha raggiunto…» (op. cit., 21) Anche qui è completamente ignorata la dimensione naturale del peccato e la stessa possibilità di percepirne l’esistenza. Ogni riconoscimento di colpa al di fuori della grazia è da considerare come espressione di quell’egoismo dal quale il peccatore sarebbe totalmente dominato (cf. op. cit., 28-29).
Identica impostazione la troviamo in F. Bockle il quale, dopo aver negato che esista nell’uomo peccatore alcuna vera conoscenza o pratica dei valori morali al di fuori della grazia cristiana, scrive: «Non a torto pertanto i teologi evangelici parlano in tal senso di una totale corruzione della natura umana. Ora, nonostante questa totale distruzione dell’originale rapporto con Dio, l’uomo non è semplicemente distrutto. L’uomo doveva permanere in vista della futura redenzione» (4); «… il messaggio biblico sul peccato e la sua redenzione mostrano chiaramente come il peccato sia più profondo di tutte le trasgressioni della legge e che ogni atto peccaminoso presuppone un essere peccaminoso che determina intimamente l’uomo nella sua esistenza… Per conseguenza qui bisogna parlare del peccatore, del peccato in quanto fondamentale decisione esistenziale e dei peccati come forme concrete della decisione peccaminosa» (I concetti fondamentali della morale, 122).
Già da questa impostazione generale, contrassegnata dal monismo antropologico-morale e dal conseguente radicalismo, si può intravvedere quale sarà la soluzione che verrà data ai problemi relativi alla natura e alla gravità dei peccati. Come vuole lo schema spontaneista-naturalista (elaborato dagli storici e ripreso da Lutero e da Giansenio) tutto il disordine dell’azione verrà ricondotto al disordine dell’agente, cioè a una corruzione radicale di cui i singoli peccati sono considerati semplici effetti o segni esteriori.
Il peccato mortale
Come è logico aspettarsi, Libanio rifiuta la soluzione tradizionale del problema dopo averne fatta una presentazione insufficiente e deformata. Egli critica soprattutto il fatto che i moralisti del passato concentravano il valore morale sui singoli atti e inoltre giudicavano l’atto per rapporto al suo oggetto.
Naturalmente egli identifica l’atto morale con un atto esteriore o transeunte e l’oggetto con il risultato o prodotto di tale atto; non sembra neppure sospettare che l’oggetto di cui si parla in morale è il fine a cui si orienta l’agente con la sua intenzione e che l’atto, specificato da tale oggetto-fine, è atto immanente di facoltà libere e, come tale, costituisce la più alta attuazione o perfezione della persona.
Questo equivoco grossolano – anche escludendo che sia una voluta falsificazione – è comune a quasi tutti i moralisti che si discostano dalla morale classica la quale, pur dando grande importanza alle formazioni morali di tipo abituale (virtù e vizi), giustamente si concentra sul valore degli atti umani liberi.
Scrive, dunque, Libanio: «L’insegnamento tradizionale afferma che ogni azione liberamente compiuta, sapendo la gravità della materia, è peccato mortale con tutte le sue conseguenze teologiche: perdita dell’amicizia con Dio, esclusione dalla mensa eucaristica, condanna eterna…». Questa dottrina «ha bisogno di essere reinterpretata alla luce dei nuovi dati della scienza dell’uomo, soprattutto dell’antropologia e della psicologia del profondo. La gravità della materia era stabilita con criteri oggettivi. Considerazione naturalmente valida, perché altrimenti cadremmo nel soggettivismo arbitrario. La storia della cultura però ci rivela la relatività di tali criteri per molto tempo giudicati obbiettivi e immutabili» (op. cit., 89-90).
Come si vede, il discorso è contraddittorio: Libanio, infatti, dichiara validi i criteri oggettivi per valutare la qualità dei peccati, altrimenti si cadrebbe nel relativismo, ma poi afferma che tali criteri non sono affatto immutabili bensì relativi. E, inoltre, perché accusare la morale classica di non tener conto delle circostanze attenuanti e in particolare delle situazioni oggettive di maggiore o minor libertà? I nuovi apporti delle scienze umane, specie della psicoanalisi, non richiedono affatto una revisione dei criteri oggettivi, ma soltanto un approfondimento delle condizioni soggettive di consapevolezza e di libertà: essi quindi sono perfettamente integrabili nel quadro della morale oggettiva. Ciò che invece è incompatibile con ogni criterio oggettivo è la filosofia trascendentale che, nelle sue varie forme, è stata accolta da quei moralisti che, come Libanio, arrivano a un soggettivismo sistematico e insuperabile.
Questi autori non fanno generalmente una professione esplicita di soggettivismo, ma preferiscono proporlo attraverso quella che essi presentano come esposizione della S. Scrittura. Sappiamo già cosa possiamo aspettarci dalla nuova interpretazione della Bibbia: saranno sistematicamente ignorati, trascurati o minimizzati gli aspetti oggettivi della vita virtuosa, le leggi con il loro carattere di razionalità e di imperativo, le virtù con i loro contenuti finalistici ecc., saranno invece esaltati e amplificati tutti gli aspetti che appaiono conformi o collegabili al personalismo soggettivistico. Gli «studi biblici più aggiornati» consentirebbero questa operazione e la sua applicazione al peccato con la riduzione di quest’ultimo a uno stato fondamentale che qualificherebbe a priori tutte le azioni particolari.
La morale oggettiva, detta anche «materiale» o «morale delle norme», che pure è presente e dominante nella S. Scrittura, viene collegata con lo spirito delle religioni magico-rituali o con creazioni sociologiche di cui le norme sarebbero espressioni.
«Nel campo delle religioni magico-rituali il peccato era per lo più visto come trasgressione di regole magiche o infrazione di norme comunitarie, con la conseguenza di impurità da purificarsi per mezzo di riti. Anche nella religione cristiana popolare. Ora, la visione biblica ci presenta il peccato come un atteggiamento radicale di orgoglio dell’uomo di fronte a Dio … diventando egli misura di se stesso per il bene e per il male (5) ? come rottura di un’alleanza, come opposizione all’azione di Dio che salva… Il peccato perverte il rapporto con Dio» (op. cit., 94).
Qui c’è il tentativo di ridurre tutto il bene e il male morale al solo rapporto con Dio. Al contrario, anche per la S. Scrittura vi sono comandi molteplici e particolari, relativi a settori morali specifici, per cui normalmente si tradisce la fedeltà a Dio proprio rifiutando l’obbedienza a questi comandi (cf i dieci comandamenti; 1 Gv 1; Gal 5,19; Rom 1,29; 6,23 ecc.).
Ma ormai la teoria dell’opzione fondamentale unica porta a negare ogni altra spiegazione e impedisce una lettura oggettiva e fedele della S. Scrittura. Ecco come si esprime il nostro autore: «Il peccato viene dal cuore perverso… all’origine di ogni peccato c’è il cuore dell’uomo pieno di miseria… Nei Sinottici il peccato è presentato come qualcosa che viene dal fondo del cuore dell’uomo (Mt 7,21 ss.). Paolo concepisce il peccato come da personificazione di un potere universale che domina tutta l’umanità. I nostri peccati personali sono affermazione di questo potere su di noi. Abita nel nostro intimo. Ci porta alla morte totale. I peccati, in quanto errori, atti peccaminosi, colpe, trasgressioni sono l’esteriorizzazione di quella forza ostile a Dio e al suo Regno» (op. cit., 96).
Altrettanto protestantica o giansenistica è la presentazione di F. Backle, il quale accetta supinamente l’interpretazione di O. Kuss là dove egli scrive che: «… Paolo scopre il fatto che tutti gli uomini sono soggetti alla potenza del peccato… le molteplici azioni peccaminose si rivelano sintomi di un male più profondo per scoprire la peccaminosità fondamentale dell’uomo, che è come un focolaio di male – inestinguibile con le forze umane – che produce sempre nuovi peccati»; «L’uomo non ancora redento – continua Bockle, parafrasando Kuss – è schiavo senza speranza del peccato e della morte… Questo dominio è totale, si stabilisce interiormente; il peccato si è impadronito dell’uomo, abita in lui e da lì determina il suo agire» (I concetti fondamentali, 128).
Anche Giovanni è interpretato allo stesso modo: «Anch’egli, dietro le singole azioni peccaminose, vede una potenza misteriosa, tirannica e ostile a Dio… L’incredulità, scelta dell’uomo contro Dio, è quindi il peccato simpliciter… Chi pecca manifesta la sua solidarietà col mondo, il suo rifiuto e ostilità verso Dio… Così – conclude Bockle – il Nuovo Testamento… parla del peccato che, in quanto rifiuto di Dio, costituisce una potenza ostile che domina l’uomo e lo rende peccatore; ma conosce anche i molti peccati, cioè le azioni peccaminose in cui si mostra e si estrinseca il peccato nel suo senso più pieno» (I concetti fondamentali, 129).
Come si vede, siamo di fronte a uno schema interpretativo ben preciso: lo schema dello spontaneismo inaugurato dagli storici, ripreso poi da Lutero e da Giansenio, e infine riproposto dalla filosofia vitalistica (Blondel, Bergson, ecc…) e dal personalismo esistenziale. Secondo questo orientamento anche l’attività umana ubbidisce alla legge che governa l’attività degli agenti inferiori del mondo vegetale o animale: essa cioè non è altro che l’emanazione o manifestazione esteriore di un principio vitale, di uno stato fondamentale in base al quale gli atti ricevono la loro qualità positiva o negativa. Se l’agente è sano, nel suo principio dinamico, tutte le sue azioni saranno inevitabilmente buone; se viceversa l’agente è corrotto (come sarebbe il caso dell’uomo, in seguito al peccato originale) tutte le azioni che da lui procedono saranno necessariamente espressioni o manifestazioni esteriori di tale stato.
In altre parole, i singoli peccati dell’uomo non procedono più da una volontà libera (sia pure inclinata al male), come ha definito il Concilio di Trento, ma procedono da una volontà totalmente corrotta o schiava del male dalla quale non possono venire che frutti cattivi. La concupiscenza, come voleva Lutero, è concepita come una forza attiva che si esprime in modo irresistibile nella molteplicità dei peccati. Questi ultimi perciò, nella loro diversità specifica e molteplicità numerica, non hanno più alcun significato o valore autonomo, in quanto non sono altro che segni o manifestazioni accidentali dell’unico peccato fondamentale.
I personalisti hanno accettato la correzione proposta da Giansenio al pessimismo di Lutero, ammettendo cioè la possibilità di passare dallo stato di peccato a quello di santità. Ciò è avvenuto, però, rimanendo entro lo schema spontaneista, per cui al male morale inteso come conseguenza inevitabile dello stato di peccato subentra un regime di atti virtuosi altrettanto necessari quali conseguenza e segni dello stato di grazia irresistibile (6).
Il peccato mortale coincide, dunque, con l’opzione fondamentale negativa intesa come atto che capovolge lo stato di santità o amicizia con Dio, e instaura uno stato di disordine radicale.
«Alla luce delle riflessioni sull’opzione fondamentale – si chiede Libanio – che cos’è il peccato mortale?… È una decisione fondamentale dell’uomo, definitiva per lui, secondo la quale fa di se stesso il centro e degli altri gli strumenti del suo io… È l’egocentrismo teologico… Atteggiamento radicale di ricerca di sé, di egoismo» (op. cit., 98).
Ripete quindi che gli atti particolari e molteplici (detti «categoriali» e specificati dai beni concreti su cui si portano il potere, il piacere, il possesso, ecc.) non sono altro che la manifestazione del disordine fondamentale: «Questa decisione, questo atto fondamentale diventa manifesto nelle azioni che ne seguono. Esse rivelano l’egoismo radicale dell’opzione fondamentale per cui i suoi atti di egoismo non saranno isolati momenti di debolezza» (op. cit., 98).
Come vedremo, questo discorso rende assolutamente impossibile distinguere fra disordini (furto, adulterio, fornicazione…) che sono considerati come «momenti di debolezza» e disordini (magari oggettivamente più lievi) che sono invece segno di disordine fondamentale.
L’errore più grave (nello schema personalista e trascendentalistico) sta nel considerare anche gli atti più gravi non come atti voluti direttamente e liberamente in se stessi e definibili nella loro propria gravità, ma sempre e solo come semplici conseguenze di una scelta malvagia di fondo (che, nella sua radicalità, risulta psicologicamente impossibile), oppure come atti «marginali» per i quali l’uomo non si qualifica moralmente.
Con l’opzione fondamentale cattiva, cioè la radicale ricerca di sé – come diceva Lutero – l’uomo si qualifica come peccatore a livello profondo: il peccato diventa il suo modo di essere, la sua legge interna: «Con questa decisione fondamentale, cioè col peccato mortale… l’uomo diventa peccatore, si mette nello stato, nella situazione di un essere in lotta con Dio, alla radicale ricerca di sé. Il peccato gli conferisce il carattere morale, il modo di essere suo proprio, personale. Diventa la sua legge interna che impregna tutto il suo modo di esistere, per cui vive e agisce a partire dalla sua peccaminosità, come da un aprirsi esistenziale della sua volontà; attinge il midollo vitale, religioso e morale dell’uomo» (op. cit., 98).
Identica riduzione del peccato mortale all’unica e indefinibile opzione fondamentale contro Dio è sostenuta da B. Haring (7), il quale, inoltre, aggiunge l’invenzione del peccato «grave ma non mortale»: «Un’opzione fondamentale di questo tipo coincide con il vero concetto teologico dì peccato mortale. Ciò non significa però che tutti i peccati gravi siano un’opzione fondamentale contro Dio e contro il bene … Non stiamo parlando qui dei molti peccati, bensì del peccato che è soggiacente ai molti peccati» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 256).
I molti peccati (i peccati «categoriali»), aggiunge B. Haring, non sono peccati per se stessi ma solo per rapporto all’opzione fondamentale cattiva: «Una volta che il peccato basilare che coinvolge l’opzione fondamentale è stato commesso, tutti gli altri peccati partecipano della sua miseria o malizia» (op. cit., 259).
Lo stesso E. Chiavacci, che pure fa qualche giusta riserva sul concetto di opzione fondamentale, scrive (8): «Il peccato, dunque, è costituito nella sua essenza e mortalità non direttamente dalla materia, ma dalla scelta contro Dio che in essa si concretizza e si rivela. Su questa tesi crediamo che vi sia un larghissimo consenso, se non l’unanimità, nella riflessione teologica cattolica attuale» (Morale generale, 255).
«Così il peccato, come espressione concreta di una scelta di male assoluto, è sempre mortale, per natura sua. Esso è morte del peccatore in due sensi: esso è sintomo, espressione concreta e puntuale di una morte già in atto e che precede logicamente… la singola scelta concreta; esso è rifiuto del dono di Dio … costituisce il peccatore in uno stato di voluto abbandono di Dio… un gesto mortale interiore, vivente in una scelta categoriale, genera uno stato mortale» (op. cit., 252).
Anche F. Bockle, non sapendo distinguere fra l’offesa diretta contro la carità e l’offesa indiretta ad essa (quale si ha nelle trasgressioni gravi contro le virtù morali) riduce il peccato mortale alla sola opposizione diretta a Dio o al prossimo, salvo poi a dichiarare che tale opposizione non si realizza quasi mai a livello consapevole: «Quando non c’è una tale radicale opposizione all’amore di Dio e del prossimo, il peccato non può essere mortale. ? È di decisiva importanza sapere che cosa significa dire di una determinata azione che essa è oggettivamente peccato grave. Con questa affermazione può e deve essere inteso soltanto che … questo atto richiede dall’uomo una decisione fondamentale nella sua disponibilità verso Dio… È possibile giudicare rettamente e con chiarezza un’azione solo nel rapporto con l’opzione fondamentale dell’uomo… Questo atteggiamento fondamentale, che determina e informa tutti gli atti, difficilmente è riflesso negli uomini…» (I concetti fondamentali, 139-141).
Il peccato veniale
Il fatto che gli oggetti o fini immediati delle azioni umane siano irrilevanti in ordine alla definizione del bene e del male morale – essendo tutto il bene e il male concentrato nell’unica opzione morale, quella trascendentale del soggetto – rende particolarmente insolubile il problema del peccato veniale (come già quello della gravità specifica dei diversi peccati).
La stessa difficoltà si ripete quando non si pensa che quella del peccato veniale è una situazione legata al carattere discorsivo della conoscenza umana e al conseguente riferimento indiretto al fine ultimo per cui sono possibili atti che non riguardano il fine né per attingerlo né per negarlo.
I personalisti che considerano l’attività spirituale dell’uomo come quella di un puro spirito sono già a priori esclusi dalla capacità di comprendere il peccato veniale. Ma soprattutto per essi è impossibile comprendere l’esistenza di peccati veniali in base alloro oggetto (‘ex obiecto’). Tutto si riduce necessariamente alla venialità dovuta all’imperfezione psicologica dell’atto (‘ex imperfectione actus’) giudicata in base a una maggiore o minore profondità che gli atti avrebbero nei confronti del centro personale, dove si colloca l’opzione fondamentale.
«Anche il peccato veniale dev’essere capito a partire dall’opzione fondamentale, dall’intenzione fondamentale. Sono atti che non hanno forza di cambiare direzione di vita. Perciò non implicano un cambiamento di opzione di vita. Nella posizione tradizionale si parlava del peccato veniale sia «ex genere suo» sia «ex imperfectione actus». In questa ottica di opzione fondamentale, il peccato veniale è sempre ex imperfectione actus. È un’azione che ex natura sua, per origine, non impegna la libertà, il nucleo della persona fino al punto di poter assumere una nuova posizione di fronte all’Assoluto» (Libanio. op. cit., 103).
Siamo d’accordo sul fatto che il peccato veniale è per definizione quello che non compromette il rapporto con Dio; ma il problema è di sapere in che cosa consiste questo atto, e come esso si distingue dal peccato mortale.
Una volta che si è identificato il peccato mortale con la sola opzione fondamentale negativa, si può concludere al limite che tutti gli altri atti, su qualunque oggetto o fine si portino, a qualsiasi disordine concreto si riferiscano (omicidio, furto, adulterio, lussuria, calunnia), rimangono nell’ambito della venialità. Quando ci si affida solo all’«imperfezione» dell’atto intesa secondo i canoni del personalismo esistenzialistico (dove il valore della conoscenza è ritenuto irrilevante) è del tutto impossibile distinguere un peccato veniale da uno mortale.
Si fa presto a dire che è mortale se l’atto fa passare l’opzione fondamentale dal positivo al negativo; ma quando mai questo avviene? Anche perché l’opzione fondamentale è fatta consistere in un atto che non è né percepibile né definibile in modo oggettivo, e si riduce in pratica a uno stato psicologico dove è impossibile distinguere fra un amore reale di Dio e una semplice velleità.
Il Vangelo ci dice che la differenza fra autoillusione e verità è costituita dalle opere, dall’osservanza dei comandamenti: «Chi mi ama osserva i miei comandamenti»; «Non chi dice Signore, Signore, ma chi fa la volontà del Padre mio…». Per cui, come dice S. Paolo, chi non osserva i comandamenti (i fornicatori, ladri, adulteri…) non entreranno nel Regno dei Cieli. Ma secondo i personalisti le opere non sono moralmente qualificanti, per cui la loro presenza o assenza non può essere segno del rapporto con Dio. «Proprio perché l’uomo è incapace di coinvolgere totalmente nell’opzione fondamentale la sua persona e perché in lui continuano a esistere elementi riluttanti, è possibile il peccato veniale. Il quale è l’affermare degli elementi non integrati, aumentando la spaccatura già esistente» (Libanio, op. cit., 103).
Anche a prescindere dalla consapevolezza dell’opzione fondamentale positiva (la quale è praticamente inverificabile: può non esserci nel fedele osservante, definito come borghese cercatore egoistico di quiete e magari ipocrita; e può esserci nell’ateo che combatte «l’alienazione religiosa», si impegna per la giustizia ed è aperto ai fratelli) rimane impossibile – di fronte ai così detti «elementi riluttanti» all’integrazione personale, al coinvolgimento nella opzione – distinguere fra elementi assolutamente incompatibili con tale opzione, elementi la cui presenza non lascia sussistere l’opzione fondamentale se non a livello velleitario o illusorio ed elementi che invece sono compatibili benché dissonanti.
Per fare tale distinzione occorre ammettere dei settori di attività che, col loro oggetto specifico, sono qualificanti a livello morale; occorre ammettere dei fini intermedi legati per loro natura necessariamente con il fine ultimo; per cui quest’ultimo è incompossibile con tali fini (è tutto il problema dei fini intermedi, della relativa legge naturale e delle virtù corrispondenti).
Il peccato veniale – afferma Libanio – riprendendo una tesi stravagante di K. Rahner – è legato alla «concupiscenza», alla opposizione fra persona e natura dell’uomo. Egli continua a considerare la persona umana non come un ente composto di anima e di corpo (e quindi con molteplici finalità naturali e principi operativi diversi) ma come uno spirito a cui il corpo con l’annessa concupiscenza tende a impedire quel riferimento diretto e immediato di tipo intuitivo che gli sarebbe connaturale: «La persona tende a far sì che le decisioni radicali siano sempre totali, piene, in una direzione o nell’altra; ma la natura si oppone, costituisce una remora al realizzarsi dell’opzione fondamentale. Nella opzione fondamentale per il male – situazione di peccato mortale – le azioni buone sono inconseguenti. E anche la speranza di conversione (9). Nella opzione fondamentale per il bene, il peccato veniale è un’inconseguenza e una minaccia di perversione… In effetti nessun essere umano riesce, finché vive nel nostro eone, a orientarsi in modo rettilineo verso una direzione in modo che non vi sia più alcuna devianza e che sparisca totalmente l’egoismo dalla sua vita. No. Il suo orientamento fondamentale sarà sì per Dio; vivrà sì nella grazia di Dio; potrà sì partecipare all’agape eucaristica. Ma noterà nella sua vita molte incongruenze… Sono egoismi. Ma sono atti periferici rispetto all’opzione fondamentale. Sono peccati veniali. Conservando la sua opzione per Dio è possibile all’uomo far gesti contro Dio solo a livello inferiore e superficiale della sua persona. Per questo preferisco chiamarli periferici» (Libanio, op. cit., 103-104).
Manca assolutamente qualunque criterio per verificare l’esistenza o la permanenza dell’opzione fondamentale buona o cattiva. Per quella negativa si richiede una tale volontà di male, una tale perversione ed egoismo che risulta impossibile; per quella positiva manca ogni criterio di verificarne la sincerità, distinguendola dall’illusione. I contenuti oggettivi sui quali si portano i singoli atti sono privi di importanza decisiva. Tanto che potrebbe esserci l’opzione negativa nel minimo difetto o nella semplice mancanza di impegno, mentre potrebbe permanere l’opzione positiva anche in presenza delle più gravi trasgressioni.
Bockle confessa esplicitamente questa impossibilità di determinare in concreto, cioè in base agli oggetti morali, la presenza o meno del peccato mortale: «L’azione esteriore, come può essere giudicata oggettivamente, è solo un debole indizio. In tal modo quell’atteggiamento di freddezza che in sé potrebbe essere insignificante, potrebbe viceversa essere un segno di egoismo perfetto. … D’altra parte, una mancanza esteriormente grave potrebbe anche essere espressione di un amore falsamente inteso che in sé non deve affatto significare alcun allontanamento da Dio… In ogni caso (gli atti) devono essere valutati come segno di ciò che si attua nel profondo dell’uomo» (I concetti fondamentali, 141, cf 142).
Questo discorso può essere accettabile per quel che riguarda il peccato veniale in quanto – come osserva anche S. Tommaso – può venir mortalmente aggravato a causa delle circostanze, specialmente dall’intenzione dell’agente (Cf I-II, q. 88, a. 5; De Malo, q. 2, a. 8; q. 7, a. 4). Ma in nessun modo un simile ragionamento può essere accettato per quanto riguarda il peccato mortale, al quale (se veramente è tale) nessuna aggiunta di circostanze o di intenzioni può togliere la radicale negatività (cf I-II, q. 88, a. 6; ib., a. 2).
Altra posizione inaccettabile, dalle gravissime conseguenze, negli opzionisti, è la pretesa di porre sullo stesso piano, di fronte alla volontà morale, il bene e il male, per cui avrebbero un’identica struttura psicologica la piena adesione al vero fine ultimo e il rifiuto di esso (10). Di conseguenza sono da giudicare ugualmente «incoerenti» sia il santo che pecca venialmente, sia il peccatore che compie qualche azione buona.
Ricordiamo che soltanto il vero bene (il vero fine ultimo) è totalizzante rispetto a tutte le azioni, desideri o intenzioni dell’uomo, e che perciò tutte le virtù sono connesse. Viceversa il male (cioè il bene finito assolutizzato) è del tutto incapace di unificare in sé tutte le aspirazioni umane e i beni relativi. Esso perciò crea, in chi vi aderisce, una profonda deformità e divisione interiore. Per cui il virtuoso che manca è veramente incoerente, mentre il peccatore che agisce bene si muove fuori della falsa assolutizzazione e, in proporzione alla «incoerenza», si riconnette alla sua vera pienezza.
Quando perciò il Concilio di Trento condanna l’affermazione luterana che vuol cattiva ogni azione del peccatore, non intende dire che il peccatore ha delle incoerenze, ma intende dire, e lo dice espressamente, che anche il peccatore più indurito conserva delle capacità di bene. Le due opzioni sono incomparabili: una è conforme, l’altra è contraria alla natura della volontà; una è unificante della psicologia umana e l’altra è disgregante (Cf I-II, q. 73, a. 1).
Dice invece Libanio: «Lo stesso possiamo dire di chi vive radicalmente nell’egoismo. Non tutte le sue azioni saranno peccato … ciò vuol dire in altri termini che, nonostante la sua opzione fondamentale per l’egoismo contro Dio e contro il fratello, può fare azioni periferiche buone, incongruenti con l’opzione fondamentale» (op. cit., 104-105).
La differenza fra peccato veniale e mortale – ripeto, secondo gli opzionisti – è staccata da ogni criterio oggettivo; tutto si riduce a maggiore o minore profondità e intensità, cioè a una realtà soggettiva incontrollabile, indefinibile: «La differenza fra il peccato veniale e il peccato mortale dev’essere ricercata nella differenza di intensità dell’impegno della libertà, per cui tutta la persona viene o non viene coinvolta. … Il peccato veniale è un atto che non nasce dalla radice della libertà personale di decisione, ma procede piuttosto da uno strato superficiale. Esiste una differenza essenziale tra un’azione che viene dal profondo dell’essere e un’altra che viene dagli strati superficiali della persona. In fondo sono in campo due specie di libertà essenzialmente differenti…» (op. cit., 106).
In conclusione, secondo il nostro autore: «Il peccato mortale è un atto della libertà fondamentale, col quale l?uomo dispone di sé davanti a Dio con un impegno profondo, serio, negando il suo amore, perché nega di ricevere la salvezza, che si illude di poter collocare in una creatura. È una opzione fondamentale. Il peccato veniale non è un atto della libertà profonda, non è un gesto dell’uomo che dispone di se stesso come totalità, che nega Dio. Non è una opzione fondamentale, non è un atto del nucleo della persona, è piuttosto un atto superficiale» (p. 107). L’autore stesso confessa l’impossibilità di ogni verifica oggettiva: «Solo la persona potrà dire a se stessa se realmente è impegnata nella lotta, nello sforzo o se ha capitolato consegnandosi al piacere» (op. cit., 114).
Rapporto fra peccato mortale e peccato veniale
I problemi che il personalismo lascia insoluti, anzi insolubili, vengono qualificati come pseudoproblemi, dovuti a forme di pignoleria «contabile» proprie di una morale esteriore e farisaica. Chi volesse riproporre tali problemi – afferma Libanio cadrebbe in una «nuova casistica».
Il capitolo principale della nuova casistica è rappresentato dalla pretesa di distinguere fra peccato mortale e peccato veniale. Tale distinzione non rappresenterebbe più, come invece dice il Concilio di Trento, un tema fondamentale che oppone i protestanti ai cattolici (in quanto consente la presenza della grazia santificante nell’uomo benché costui sia soggetto quasi fatalmente a mancanze veniali quotidiane; stabilisce la necessità e l’efficacia del sacramento del perdono per chi si trova in stato di colpa mortale e gli impedisce l’accesso alla comunione eucaristica finché non abbia ottenuto il perdono sacramentale; attribuisce anche una funzione di giudice al confessore, ecc.), ma sarebbe il residuo di una mentalità farisaica, di una concezione «materiale» della vita morale.
Scrive dunque Libanio: «La prima tentazione che si presenta è quella di voler trasformare l’opzione fondamentale in una nuova casistica per poter distinguere i peccati mortali dai veniali e cercar di tracciare il confine tra i due: fino a che punto questa azione è mortale o veniale, soprattutto in ciò che riguarda il sesso. La riflessione vuole esattamente superare la prospettiva della casistica e non offrire un altro criterio per determinare colpe allo scopo di creare una nuova lista di peccati veniali o mortali…» (op. cit. 100).
Ogni volta che si viene al concreto per giudicare le azioni reali o anche soltanto per interrogarsi su di esse, l’autore parla di mentalità contabile o di giuridismo. L’alternativa indicata a tale mentalità è l’appello o riferimento all’amore, il solo valore riconosciuto, che costituisce perciò l’unico criterio per giudicare l’esistenza o meno del peccato (cf. op. cit., 118-120).
«… Bisogna anche superare la mentalità della contabilità divina rispetto alle nostre mancanze… Superare anche la filosofia dei limiti del peccato e la lista delle colpe della sovrintendenza ecclesiastica. Dopo aver purificato la nostra ottica contabile del peccato, possiamo orientare la formazione verso il punto centrale: educare le persone all’amore… Invece di vivere facendo la lista dei nostri peccati, rispondendo a un questionario senza fine…» (op. cit., 117-118).
- Haring, dal canto suo, scrive: «La teologia morale ad uso dei controllori negava che ciò fosse possibile (determinare, cioè, se una bugia possa essere peccato mortale), perché i teologi ritenevano che le linee fra peccato mortale e veniale si determinano oggettivamente in base alla gravità della materia… È mia convinzione che non si può determinare un confine obiettivo, valido per tutti, fra il peccato mortale e il peccato veniale…» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 259).
Analoghe affermazioni le Dobbiamo già trovate in Bockle (cf . I concetti fondamentali, 141) il quale, a conclusione di quanto sopra riferito, scrive: «Ciò mostra come su tale punto gli abituali criteri di conoscenza e di volontà non siano sufficienti e noi, bene o male, dobbiamo lasciare il concreto giudizio al Signore Iddio che solo scruta i cuori e i reni» (ib., 142).
La nuova linea di pensiero, come sappiamo, ha portato alla conclusione che la differenza fra peccato mortale e peccato veniale non è definibile né esprimibile in modo oggettivo; non è, cioè, possibile in base alle azioni e ai loro oggetti o fini immediati.
La differenza è tutta legata alla soggettività e inoltre è collocata a una tale profondità (il cuore, il centro trascendentale della persona ecc.) che la rende irraggiungibile al pensiero riflesso o «categoriale».
Su questo punto è particolarmente esplicito K. Rahner (11). «L’uomo non sa mai con sicurezza assoluta se l’elemento oggettivamente colpevole della sua azione, ch’egli è eventualmente in grado di costatare con chiarezza, è l’oggettivazione dell’autentica, originaria decisione della libertà nel no detto a Dio, oppure soltanto il materiale che comporta necessità, imposto come sofferenza, di una libera manipolazione la cui qualità ultima sfugge a un’osservazione empirica grossolana, ma può senz’altro essere un sì detto a Dio. Non sappiamo mai con un’ultima sicurezza se siamo realmente peccatori» (Corso fondamentale sulla fede, 145).
Libanio condivide questa posizione: «La nostra riflessione ha camminato nel senso di mostrare che la radice della differenza si trova in un piano più profondo della semplice enumerazione di quali sono i peccati gravi e leggeri. Tanto la realtà della grazia come quella del peccato grave raggiungono il livello profondo dell’essere della persona nel campo della libertà fondamentale. Tale livello non è accessibile in modo assolutamente sicuro alla riflessione diretta. Resta come segno utile dell’intenzione fondamentale che trova la sua espressione nell’orientamento della vita. Perciò, in genere, solo a partire dal nostro orientamento globale di vita possiamo giudicare noi stessi e la gravità delle nostre azioni. È un criterio che sfugge alla casistica [leggi: alla determinazione oggettiva] ma che – aggiunge l’Autore, con una – excusatio non petita – non lascia in alcun modo tutto in balia a un soggettivismo arbitrario» (Libanio, op. cit., 108-109).
Purtroppo quest’ultima affermazione si rivela del tutto infondata. Anzi, i singoli atti sono irraggiungibili dal giudizio oggettivo non solo per la profondità atematica a cui viene collocata l’opzione fondamentale, ma anche perché essi vengono immersi nel cosiddetto orientamento globale della persona. L’atto concreto risulta così doppiamente relativizzato e privato del suo valore autonomo sia nei confronti del suo contenuto, l’oggetto o fine prossimo, sia per rapporto alla libertà che gli viene praticamente negata in nome di quell’orientamento globale di cui sarebbe una semplice manifestazione.
Più avanti Libanio, opponendosi a tutte le indicazioni del Magistero e della Tradizione morale, definirà come veniali i cosiddetti «peccati di debolezza» e in particolare quelli relativi alla sfera sessuale specie quando sono atti isolati (cf op. cit., 113-115); tuttavia, egli dice, anch’essi possono essere peccati gravi e lo sono quando rivelano l’opzione fondamentale cattiva: «In questo senso si può capire la gravità del cosiddetto peccato di debolezza, quando non significa atto periferico, incongruenza, ma rivela l’atteggiamento di chi ha rinunciato alla lotta. Può sembrare debolezza, ma in fondo si rivela già un autoinganno grave» (op. cit., 110).
Come si vede, l’oggetto del singolo peccato non ha più alcun valore nel determinarne la qualità, ma tutto il giudizio viene affidato all’atteggiamento soggettivo al quale manca ogni criterio di verifica. Libanio si avvolge in una mera tautologia: è peccato mortale quello che si compie al centro della persona, a livello di opzione fondamentale, di libertà trascendentale.
Ma quando si verifica tale opzione? Quando, risponde l’Autore, non è un atto periferico o una semplice incongruenza. Il problema consiste proprio nel saper distinguere fra atti profondi e atti periferici: un problema che, secondo l’Autore, è del tutto insolubile in base agli oggetti morali o alle virtù offese.
L’unica indicazione da considerare sarebbe l’abbandono della lotta: quasi che chi lotta non potesse soccombere e chi non lotta per imperfezioni minime fosse con ciò stesso un reprobo.
Che i tentativi fatti da Libanio per spiegare la differenza fra peccato mortale e peccato veniale siano poco convincenti lo riconosce in pratica lui stesso quando ripete che non ci si deve porre tale problema; anzi, egli avanza il sospetto che quanti insistono nel voler determinare la natura del peccato veniale, lo fanno per sapere «fino a che punto ci si può spingere senza peccare gravemente». Essi probabilmente hanno già fatto l’opzione contro Dio; sono in uno stato di tiepidezza e di comodismo che la teoria dell’opzione fondamentale vuole smascherare. (cf op. cit., 109).
Confessione sacramentale e Comunione
Libanio si rallegra che molti giovani frequentino la comunione senza confessarsi e attribuisce questo fatto a una crescita di coscienza, a una maturazione avvenuta a opera della nuova morale e alla filosofia che la condiziona: «Si può dire che la visione esistenzialistica, personalista, che getta le basi filosofiche dell’opzione fondamentale, contribuisce assai alla questione» (op. cit., 120).
Egli ammette che la nuova impostazione appare in contrasto con la morale tradizionale e con le indicazioni del Concilio di Trento il quale dichiara necessaria la confessione dei singoli peccati gravi e riconosce al ministro anche la funzione di giudice. È evidente che questi due aspetti della confessione presuppongono la possibilità di riconoscere in modo oggettivo i peccati gravi e sono quindi inconciliabili con una teoria che nega tale possibilità.
Ciononostante, l’autore assicura che egli non nega le dichiarazioni del Concilio le quali però vanno ridimensionate poiché il Concilio era dominato da una mentalità giuridistica: «all’ottica tradizionale presiede la maniera giuridica di concepire la confessione. Si tratta di sottoporre i peccati al giudizio del confessore… se non li conosce come potrà giudicarli?.. lo stesso penitente non riesce così facilmente a qualificare e tipicizzare le sue stesse. mancanze…» (op. cit., 121).
A questa premessa dottrinale, Libanio fa seguire una falsa presentazione del pensiero tradizionale sulla necessità della confessione: concezione contro la quale a suo parere sarebbe giustamente insorto K. Rahner dimostrandone l’incongruenza. La confessione sacramentale è presentata non come il mezzo decisivo attraverso il quale Dio concede il perdono a chi è pentito, ma come il cammino più sicuro, più certo per sapere che siamo perdonati da Dio, mentre la contrizione perfetta ci lascerebbe sempre in dubbio: «K. Rahner dimostrò la fragilità di un simile cammino pastorale» (op. cit., 122).
La tesi cattolica tradizionale, sancita dal Concilio di Trento, è invece che il perdono viene offerto da Dio sempre mediante Cristo attraverso il suo sacramento: anche quando è ottenuto con la contrizione, è in vista e in forza del sacramento che esso viene dato. Non è questione di maggiore o minore sicurezza.
Ora Libanio, con Rahner, capovolge esattamente questa posizione attribuendo il perdono alla conversione interiore e facendo del sacramento non la causa ma l’effetto della grazia già ottenuta precedentemente in forza del pentimento, la manifestazione della nuova scelta fondamentale: «Nella prospettiva dell’opzione fondamentale, la confessione sarà il modo visibile, comunitario, ecclesiale di dimostrare che optiamo per Dio e per l’altro. Abbiamo assunto davanti alla comunità l’impegno di continuare in questa direzione… (la confessione) sarà vera, autentica soltanto quando esprimerà realmente il cambiamento di scelta» (op. cit., 123).
Se così fosse, avrebbe ragione Libanio di invocare – contro «il rischio enorme di fariseismo» – una grande libertà nell’inventare nuove forme per esprimere la realtà della grazia e del perdono già presenti: «Dovremmo lasciar libera la nostra creatività personale e comunitaria per trovare nuove forme di perdono» (op. cit., 124).
Anche così malamente inteso e deformato nella sua funzione, il sacramento della confessione viene ritenuto necessario in ordine ai peccati mortali. Sappiamo però a che cosa è stato ridotto il peccato mortale: all’opzione fondamentale negativa. Quei peccati concreti che, a partire da S. Paolo e poi lungo tutta la Tradizione cattolica, sono stati dichiarati incompatibili con la vita di grazia (omicidio, calunnia, fornicazione, adulterio, ecc..), in questa concezione non appaiono più mortali in se stessi ma solo in quanto si può dimostrare la loro dipendenza dall’opzione fondamentale negativa quali emanazione, espressione o segno di essa.
Benché il riferimento all’unica opzione fondamentale possa risolversi anche in una concezione estremamente pessimistica del peccato (in quanto ogni azione particolare o categoriale può essere interpretata come effetto e segno dell’opzione fondamentale negativa), di fatto questi moralisti concludono a un ottimismo di tipo pelagiano tanto da negare il carattere di mortalità a tutti i disordini che non siano direttamente contro Dio. È un ritorno abbastanza palese all’errore del «peccato filosofico» con l’eventuale ammissione di «peccati gravi ma non mortali». Questa novità di «peccati gravi ma veniali» è preferita da B. Haring il quale la ripropone (11) a più riprese (12), asserendo che non è richiesto il ricorso al sacramento della penitenza (13).
Libanio, benché sia un ammiratore di B. Haring, ha probabilmente compreso la contraddizione che si nasconde sotto l’espressione «peccato grave ma veniale» perciò tralascia tale terminologia e preferisce identificare i peccati veniali con i «peccati di debolezza» o con i peccati «isolati», cioè quelli non accompagnati da una rovina morale completa tale da devastare tutti i settori della vita in modo stabile. Così, se uno si pente facilmente di un suo peccato, oppure conserva degli aspetti positivi di moralità, ma soprattutto se il cedimento è preceduto dalla lotta, allora egli dimostra di essere saldo nella opzione fondamentale positiva e le sue colpe vanno considerate come veniali.
Come si vede il risultato non cambia: risulta veniale qualsiasi peccato che non si identifichi o non si colleghi direttamente con quell’opzione fondamentale negativa presentata come capovolgimento totale della vita morale (ciò che è psicologicamente e metafisicamente impossibile: cf San Tommaso, La Somma Teologica, I-II, q. 73, a. 1; q .85, aa. 1-2).
In particolare, secondo Libanio – che qui si ritrova con B. Haring – sono da considerare veniali le colpe relative alla sessualità. L’insistenza dei vecchi moralisti e del Magistero nel definire mortali simili peccati e nel richiederne la confessione come condizione per potersi comunicare sarebbe responsabile dell’allontanamento dei giovani dalla Chiesa (cf op. cit., 110-112): «A un giovane la coscienza di sforzarsi realmente… dovrebbe dare tranquillità di fronte alle mancanze sporadiche, a periodi nei quali le cadute si ripetono. In questo. caso non si dovrebbe allontanare dall’Eucarestia. Essa può essere il segno continuo del suo desiderio di crescere, di lottare…» (op. cit., 114-115).
«Possibile che in questi peccati sessuali si manifesti proprio il mio egoismo radicale… che di fatto esiste in altri campi? Il giovane dovrebbe arrivare a esaminare la sua vita. Se questi peccati si inseriscono in una vita senza lotta, alla ricerca di piacere, di egoismo, di autointeresse, di indifferenza per i fratelli, di mancanza di serietà nel compimento del proprio dovere, allora ci troviamo di fronte a chi vive nella direzione dell’egoismo radicale..» (op. cit., 113).
In chi, invece, ha fatto l’opzione fondamentale positiva e si sforza di uscire dalle varie forme di egoismo, le stesse azioni peccaminose risultano veniali: «Gli stessi errori, materialmente identici, hanno un altro significato. Non sono più espressione di un egoismo radicale, ma mancanze periferiche di chi non è riuscito a integrare tutte le sue tendenze, in una linea di dono, di accettazione piena… Sono mancanze che si impongono, anche se sembrano liberamente volute, contro la vera volontà della persona. Sono segni che non si pecca gravemente. Si tratta piuttosto di elementi non controllabili dal soggetto. La lotta è segno della grazia di Dio…» (op. cit., 114).
Siamo al solito schema monistico: la «vera libertà della persona» è solo quella che si occupa dell’opzione fondamentale, mentre la volontà che comanda le singole azioni sarebbe priva di autonomia e di vera libertà.
Ora, il problema non sta nel sapere se certi atti siano segno di un ipotetico (e praticamente impossibile) egoismo fondamentale, ma se siano essi stessi, in sé, egoistici e disordinati e se la loro gravità sia tale da essere incompatibile con l’orientamento al fine ultimo, in modo tale che chi pretendesse di essere ancora orientato a Dio, mentirebbe a se stesso, illudendosi.
«La lotta è segno della grazia di Dio» ripete Libanio citando Haring. Con tale affermazione questi autori credono di dimostrare che colui che lotta possiede la grazia santificante. La conclusione non è affatto logica in quanto la grazia divina che muove al pentimento o alla lotta contro il male non è la grazia santificante o abituale ma la grazia attuale, che è operante sia in chi si converte dal disordine mortale, sia in chi combatte anche contro le mancanze veniali. Se si volesse insistere nel dire che la lotta è segno della grazia santificante, allora bisognerebbe concludere che chi si trova in stato di peccato mortale non potrebbe uscirne mai e neppure reagire con una lotta sia pure velleitaria.
A sostegno di queste enormità, Libanio cita specialmente due moralisti: B. Haring e S. Schliller. Dal primo prende il cosiddetto principio di totalità, in base al quale, per giudicare di un singolo atto o anche di un determinato settore di vita occorre confrontarlo con l’insieme di tutti gli altri, con l’indirizzo complessivo della vita morale; del secondo ricorda il tema protestante o giansenistico della connessione di tutti i peccati. Si tratta di due modi, fra loro strettamente collegati e sostanzialmente identici, di cui si servono i «nuovi» moralisti per negare l’esistenza di settori specifici di moralità (di leggi morali, di virtù, di peccati specificamente diversi) e per immergere ogni atto concreto in una totalità soggettiva insondabile.
«Per i peccati del genere (marginali) vale l’osservazione del grande moralista B. Haring per cui quando si tratta di un comando specifico, anche sotto forme diverse, se nel resto esiste un’autentica vita cristiana, è segno abbastanza chiaro che non si tratta di peccato mortale. Perché nella concezione di totalità dell’uomo, l’allontanamento da Dio dovrebbe manifestarsi necessariamente in molti campi della vita morale. A favore della sua tesi c’è l’antico assioma della morale: chi ha una virtù le ha tutte e chi trasgredisce gravemente un comandamento li trasgredisce tutti» (op. cit., 115). Per quest’ultima affermazione, Libanio rimanda a S. Schuller senza avanzare neppure un dubbio circa la sua attendibilità.
Ora, va precisato che l’assioma tradizionale si limita a riconoscere la connessione di tutte le virtù, ma nega assolutamente la connessione di tutti i peccati; anzi, la dichiara impossibile in quanto l’atteggiamento del peccatore non è e non può essere totalizzante sia per il bene limitato a cui si rivolge sia per la divisione interiore di cui soffre (San Tommaso, La Somma teologica, I-II, q. 73 a. 1).
La tesi della connessione dei peccati non è affatto tradizionale ma è propria di Lutero e dei giansenisti, i quali pensano che i singoli peccati siano come una conseguenza spontanea e inevitabile di uno stato di corruzione totale. È a questa «tradizione» di errore che Libanio e gli altri autori personalisti si ricollegano.
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NOTE
1) L’opzione fondamentale del personalismo esistenzialistico, in «Palestra del Clero» n. 15-16 (1970) 927-937; Le condizioni essenziali della morale oggettiva, in «Sacra Doctrina» 1 (1982) 46-65; L’opzione fondamentale in «Sacra Doctrina» 1 (1983) 46-66; Natura e gravità del peccato, in «Sacra Doctrina» 5 (1984) 392-409.
2) Questo radicale soprannaturalismo passa, poi, all’estremo opposto perché la grazia viene presentata non come dono libero e gratuito ma come fatto automatico e praticamente dovuto, il cui contenuto non è la dimensione soprannaturale della vita ma, come diceva Pelagio, è la stessa libertà. Questo naturalismo della grazia viene confermato anche col riferimento a Teilhard de Chardin (cf op. cit., 87).
3) Sotto queste parole e le successive l’a. lascia intendere una singolare concezione del perdono divino abbastanza diffuso oggi, cioè un perdono che è indipendente dal sacramento della penitenza ed è legato esclusivamente al pentimento. La stessa grazia che muove al pentimento, anzi che dona la libertà, sarebbe la causa unica del perdono. O, peggio ancora, il pentimento stesso è dichiarato come effetto della grazia santificante, considerata come già presente al livello atematico dei cosiddetti «esistenziali soprannaturali», come lascerebbe intendere l’espressione «l’essere pentito è già essere perdonato».
4) F. BOKLE, I concetti fondamentali della morale, Queriniana, Brescia 1968, 81; cf anche: Legge e coscienza, Queriniana, Srescia 1969, 64-73.
5) Come vedremo sarà proprio questo il risultato del soggettivismo morale propugnato dai fautori dell’opzione fondamentale. Nell’assenza di ogni norma oggettiva, ciascuno deciderà, in modo inappellabile, se, quando e come ritenersi amico o nemico di Dio, al di là di ogni azione o comportamento concreto, indipendentemente da ogni legge o norma particolare.
6) C. GIANSENIO, Augustinus, Lovanii 1640, t. II, 1. II, c. 9, 121-122.
7) B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, 3 vol., Ed. Paoline, Alba 1979 ss.
8) E. CHIAVACCI, Morale generale, Assisi 1977.
9) Solito equivoco di chi pone sullo stesso piano il bene e il male; così le azioni buone del peccatore non vengono collegate con una bontà fondamentale indistruttibile, ma vengono definite come incongruenze nei confronti di uno stato di corruzione totale; solito equivoco di chi continua a definire come veniali tutti i peccati che non siano la opzione fondamentale per il male.
10) Si veda, in proposito, il già citato articolo L’opzione fondamentale, in «Sacra Doctrina» l (1983) 58-61.
11) K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Ediz. Paoline, Alba 1977.
12) «Ci sembra assolutamente inaccettabile l’identificazione di peccato veniale e peccato lieve da una parte e di peccato mortale dall’altra…» (Il peccato, Ed. Paoline, Alba 1973, 198); «… esaminiamo ora l’orribile possibilità che l’uomo possa, con sufficiente libertà, scegliere falsi dèi in opposizione al Dio vero. Un’opzione fondamentale di questo tipo coincide con il concetto teologico di peccato mortale. Ciò non significa però che tutti i peccati gravi siano un’opzione fondamentale contro Dio e contro il bene, esattamente come non tutte le ferite gravi portano alla morte…» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 256).
13) L’inutilità della confessione, come abbiamo visto, ha per gli esistenzialisti anche motivi più decisivi: da un lato l’impossibilità di determinare in concreto il valore morale delle azioni umane (e quindi l’impossibilità sia dell’accusa che del giudizio); e dall’altro lato la non necessità dello stesso sacramento in quanto il perdono avrebbe la sua vera causa nel pentimento mentre la confessione non sarebbe altro che il segno della grazia già presente.
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