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Mattiussi Guido. – Gesuita (Vergnacco, Udine, 1852 – Gorizia 1925), teologo, prof. alla pont. università Gregoriana di Roma (1887-92 e dal 1912).
Autentico seguace del tomismo, scrisse, tra l’altro: Il veleno kantiano (1907) e Le 24 tesi della filosofia di s. Tommaso (1917).
L'articolo Mattiussi: Il veleno kantiano proviene da TotusTuus e-book gratuiti.
Sanseverino, Gaetano. – Filosofo neoscolastico (Napoli 1811 – ivi 1865). Fondatore (1841) della rivista La scienza e la fede, professore (dal 1846) nel seminario di Napoli, fu uno dei principali promotori della rinascita tomista nella seconda metà del sec. XIX.
Opere: Institutiones logicae et metaphysicae (1854); Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata (5 voll., 1862; 6º e 7º vol., post., 1866 e 1878); Elementa philosophiae christianae (2 voll., 1864-65; 3º vol. in 2 parti, post., 1868-70).
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Padre Liberatore comprese che la caduta del potere temporale non precludeva la possibilità di continuare a combattere.
Invece di piangere e arrendersi, occorreva aprire ulteriori fronti nel campo spirituale e a livello universale. Intravide così nuovi scenari per la cristianizzazione dello Stato e nell’estensione dell’influsso della Chiesa sul mondo contemporaneo, pur nella fedeltà alla tradizione.
Ipotizzò una nuova grandezza di Roma, come capitale spirituale del mondo e centro del cristianesimo. Il ruolo del papato, con la perdita del potere temporale, non doveva diminuire; previde la persecuzione della Chiesa da parte dello Stato liberale e spinse alla lotta per mantenere la sua indipendenza dalle ingerenze del potere politico.
Tali idee, espresse con prudenza e con valide argomentazioni, ebbero grande influsso anche sulla gerarchia, grazie all’amicizia e alla stima di Pio IX e di Leone XIII.
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Henri Ramière (Castres, 10 luglio 1821 ? Tolosa, 3 gennaio 1884) è stato un gesuita francese, propagatore della devozione al Sacro Cuore di Gesù e fondatore dell’Apostolato della Preghiera.
L'articolo P. H. Ramière: L’apostolato del Sacro Cuore di Gesù – meditazioni proviene da TotusTuus e-book gratuiti.
«L?odio non può essere un reato, non siamo nello Stato Etico», parola di Giudice
In questi giorni si torna a parlare di legge sulla cosiddetta omofobia, si parla anche di una Commissione e di altri provvedimenti ?per contrastare l?odio?. Anche il ddl Scalfarotto aveva la pretesa in qualche modo di punire una supposta ?intolleranza?.
Abbiamo chiesto a Giacomo Rocchi, consigliere presso la Corte di Cassazione, si può legiferare su un sentimento?
«Ovviamente no: è lo Stato totalitario quello che pretende di entrare nella testa dei suoi cittadini e di ?educarli? a pensare in un certo modo, giungendo a condannarli per gli ?psicoreati?. Lo Stato democratico si fonda su valori positivi che dovrebbero favorire il legame all?interno della società, ma regola e giudica le condotte materiali poste in essere da ciascuno, stabilendo quali sono inaccettabili per la società e, quindi, devono essere punite (o, se possibile, tenta di prevenirle).
Che io provi un sentimento di odio verso una persona è un fatto del tutto irrilevante finché non pongo in essere azioni concrete.
Si devono contrastare, quindi, le condotte violente o comunque illecite.
Il rischio è far passare come contrasto all?odio o all?intolleranza quello che si chiama banalmente censura ? cioè repressione della libertà di manifestazione del pensiero, diritto che costituisce il cardine di ogni Stato democratico ? o addirittura repressione della libertà di educazione e di associazione».
Giudice, si dice e si legge che c?è un aumento dell?odio in questo periodo storico, lei come commenterebbe?
«Mi sembra una affermazione grottesca: l?uomo ha odiato il suo simile e ha ucciso in tutti i periodi della storia. Del resto, in che modo si potrebbe misurare questo ?aumento dell?odio? se non valutando le condotte materiali che vengono poste in atto? E davvero possiamo sostenere che l?epoca attuale sia più violenta di altre, quando siamo in pace ? almeno noi in Europa ? da tanti anni?
Nella mia piccola visuale ? di giudice che si occupa di omicidi volontari e di tentati omicidi nel lavoro presso la Corte di Cassazione ? constato che, in effetti, il numero di reato violenti non aumenta né diminuisce in maniera significativa: come ho detto, l?uomo ha sempre ucciso e, purtroppo continua a farlo; spesso, fra l?altro, non per odio, ma per istinto, debolezza, disperazione.
La sensazione è che, da una parte, si vuole bollare come manifestazioni di odio opinioni diversa dalla propria; dall?altra che, effettivamente, la diffusione di social network ha dato la stura a manifestazioni rancorose, aggressive e verbalmente violente da parte di molte persone, anche se dubito che siano manifestazioni di odio».
Quali tipo di conseguenze potrebbe avere un testo di legge o un provvedimento normativo che pretendesse di codificare l?odio?
«Lo si comprende assai bene dal disegno di legge testo di legge sull?omofobia in discussione in questo periodo (vedi: [www.difenderelavita.org] NdR): fingendo che le opinioni differenti sull?orientamento sessuale e sull?identità di genere integrino manifestazioni di odio, si vuole brutalmente reprimere le libertà di manifestazione del pensiero e di associazione».
E? possibile risalire a un sentimento come causa di un reato?
«Beh, questo si intravede in molti dei casi di omicidio o tentato omicidio che vedo passare dal mio Ufficio. Spesso ho la sensazione che alcune persone commettano atti terribili che non avrebbero mai pensato di compiere e lo fanno perché incapaci di controllare i propri sentimenti e i propri istinti. Questo fa anche comprendere la fragilità dell?uomo ? direi di ciascun uomo ? ma anche la necessità di saper riconoscere il bene e fuggire il male e di essere saldi nei momenti difficili».
Raffaella Frullone, per [www.iltimone.org]
L'articolo Ddl Zan, Segre, leggi contro l’odio: per ?educarci? a pensare in un certo modo? proviene da FattiSentire.org - Per la vita e la famiglia.
Come mai l?Arcigay produce un gioco? «La lobby gay esiste, anzi ce n?è più di una!» è il motto di Lobbies, il gioco da tavolo ideato e appena pubblicizzato dal Cassero-Arcigay di Bologna (1).
I giocatori devono conquistare la città organizzando eventi e sfruttando le proprie risorse, tramite strategie e alleanze di comodo, per aumentare la propria influenza sulla società.
Uno scopo geniale: E? chiaro che non si tratta solo di un gioco, ma si vogliono sensibilizzare gli attivisti LGBTQ. Il gioco, infatti, favorisce la
Una lezione per i pro-family. Così, questo gioco può essere anche una grande lezione per i comitati di difesa della famiglia, che sono lontani anni luce non solo da questi obiettivi, ma anche da questa geniale capacità formativa.
Lo spiega un teorico della propaganda: «la coscienza di classe, lasciata a se stessa si limita ad un’attività puramente sindacale e non giunge alla coscienza politica» (3). In altre parole, se come cattolici non capiremo la necessità di cambiare totalmente modus operandi, agiremo sempre in ritardo e nella logica del ?cedere per non perdere?.
Mancano quadri. Ma c?è di più: con questa iniziativa le lobbies dimostrano di essere ben consce che «La società fornisce un grandissimo numero di persone utilizzabili per la ?causa?, ma [?] gli uomini mancano, perché non vi sono intelligenze capaci di organizzare un lavoro vasto e nello stesso tempo coordinato, armonico, che permetta di utilizzare qualsiasi forza» (4).
Questa coscienza, per quanto riguarda l?Arcigay, risale almeno al 2007, quando venne diffuso il primo manuale pratico per introdurre il gender nelle scuole (5).
Purtroppo, tale consapevolezza manca al mondo cattolico, ormai incapace di conquistare consenso, privo di capacità organizzativa e che continua a dare ascolto a politicanti che lo hanno tradito.
Come mai il gender dilaga. L?ideologia omosessualista è uno di quegli avvenimenti che «scoppiano spesso con una rapidità non meno sorprendente per gli statisti che per l?opinione pubblica [?] queste brusche insurrezioni hanno il più delle volte come punto di partenza l?influsso di qualche istigatore» (6).
Rispetto alle ideologie del passato, il gender si è diffuso molto più velocemente (7): in soli 25 anni, siamo passati dalla normalità all?Azione Cattolica Italiana che si ?confronta senza tabù sull?omosessualità? (8); a una rete Mediaset che promuove uno spot su ?Ottobre è il mese delle famiglie. Di tutte? (9).
Un atto intimidatorio. Il gioco da tavolo è anche una dimostrazione di forza: «Predire quel che uno farà e farlo realmente, costituisce senza dubbio l?abilità suprema della tattica politica; ciò dà una impressione di sicurezza, di forza irresistibile che arriva a paralizzare l?avversario» (10).
Non si può non pensare al timore ? che diviene sudditanza ? degli esponenti più di moda del laicato cattolico (e di alcuni Vescovi) che, di fronte allo tsunami gender, non riescono nemmeno a belare.
Si può combattere senza soldi? E? chiaro che questo gioco è stato realizzato grazie ai fiumi di denaro offerti dal Comune di Bologna e dalla Regione rossa (11): la deriva etica d?Italia ha avuto inizio solo grazie ai soldi dati dal P.C.I. al partito radicale.
Un ?guru? della propaganda politica ha scritto: «Cos?è successo con Trump? la ?fabbrica del consenso? si è, molto semplicemente, spezzata» (12)
Perciò, potrebbe darsi che lo scopo di questo gioco sia anche quello di preparare gli attivisti LGBTQ al (auspicabile) taglio dei contributi da parte dei prossimi governi di centro-destra.
Ma se gli attivisti LGBTQ si preparano ad agire anche in assenza di sovvenzioni, perché non possiamo farlo anche noi, difensori della vita e della famiglia?
FattiSentire.org
Bologna, 14/11/2019
NOTE
(1) Una recensione: [https:]] .
(2) E? stato anche realizzato un efficace video di presentazione: [https:]]
(3) Serghej Ciacotin, Tecnica della propaganda politica, Sugar E. 1964, p. 354
(4) V. I. Lenin, Che fare? , Ed. Riuniti, Roma 1977, p. 166.
(5) Cfr. [https:]]
(6) G. Le Bon, Psicologia politica, Roma 1985, p. 124.
(7) Rodolfo de Mattei, Gender diktat, Chieti 2015, pp. 71-84.
(8) Cfr. [www.gaynews.it]
(9) Cfr. [https:]]
(10) J.M. Domenach, La propaganda politica, Catania 1974, p. 124.
(11) Cfr. [https:]]
(12) Così S. ?i?ek, Che cos’è la propaganda ai tempi di Facebook, cit. in [espresso.repubblica.it]
ABSTRACT.
Bologna si conferma la centrale d?intelligenza della galassia LGBTQ:
realizzato un gioco che mira a formare negli strumenti del lobbying gli attivisti.
Inoltre, forse prevedendo la vittoria del centro-destra, prepara all?azione comune le varie anime della rete LGBT.
L'articolo Lobbies-LGBTQ: solo un gioco da tavolo? proviene da FattiSentire.org - Per la vita e la famiglia.
Il primate Stefan Wyszynski, il campione della lotta al socialismo sovieticoPadre Zbigniew Suchecki, racconta la storia eroica ed il miracolo del cardinal Stefan Wyszynski
Dopo Giovanni Paolo II, anche il cardinale Stefan Wyszynski, che fu primate della chiesa polacca nel periodo del regime comunista, cioè dal 1948 al 1981, sarà elevato alla gloria degli altari. La sua causa di beatificazione, iniziata da Papa Wojtyla nel maggio del 1989, ha già superato la fase diocesana ed è in corso quella definitiva presso la Congregazione dei Santi a Roma.
?Si può dire che anche questa seconda fase sia abbastanza avanzata? dice padre Zbigniew Suchecki, postulatore della causa. ?Infatti, la Congregazione dei santi ha già espresso parere positivo sul lavoro compiuto nel processo diocesano ed è iniziata la stesura della ?Positio super virtutibus?, cioè un compendio ragionato che, attraverso le testimonianze raccolte e i documenti consultati, dimostra come il candidato alla santità nel corso della sua vita abbia esercitato in forma eroica le virtù evangeliche. E abbiamo anche una guarigione prodigiosa attribuita all?intercessione del cardinale, sulla quale è in corso il relativo processo medico- canonico?
Padre Zbigniew Suchecki (polacco, 51 anni, religioso dell?Ordine Francescano conventuale, docente alla Pontificia facoltà teologica San Bonaventura a Roma) ha seguito tutto il lavoro del processo diocesano della causa di beatificazione del cardinale Wyszynski, ed è quindi la persona che più di ogni altro conosce a fondo la vita e le opere dell?ex primate della Chiesa polacca. E in questa intervista, ne traccia un ritratto ricco di particolari anche inediti.
?Nel mondo occidentale, Wyszynski non è conosciuto come meriterebbe?, dice padre Suchecki. ?Il mondo occidentale ha cominciato a interessarsi della storia della chiesa polacca soprattutto con l?avvento al trono Pontificio di Karol Wojtyla. E, da quel momento, Wojtyla è stato considerato il capo della Chiesa polacca e anche colui che ha combattuto il comunismo durante gli anni dell?imperialismo sovietico. Ma non sono informazioni esatte. In quegli anni, quelli che seguirono la Seconda Guerra mondiale, Wojtyla era solo un giovane sacerdote e il primate della Chiesa polacca era Wyszynski. Fu lui a combattere il Comunismo che aveva come obiettivo la distruzione della Chiesa polacca.
?Gli avversari hanno fatto di tutto per piegarlo e non ci sono riusciti. Lo hanno arrestato, incarcerato e, senza alcun processo, per tre anni è stato privato della libertà, della possibilità di comunicare con i suoi fedeli, sottoposto a una sottile e distruttiva tortura psicologica, ma non ha mai ceduto. Ai confini della Polonia c?erano le truppe sovietiche pronte a invadere la nostra nazione. Bastava una scintilla, un pretesto qualunque per provocare l?irreparabile. Ma Wyszynsky riuscì a gestire la difficile situazione, sacrificando se stesso ma senza cedere mai a nessuna richiesta che mettesse in discussione i diritti di liberta della Chiesa?
Padre Suchecki parla con entusiasmo e lo si nota dal modo con cui pronuncia il nome del cardinale Wyszynski e dalla luce che quel nome accende nei suoi occhi.
?Le notizie biografiche su Stefan Wyszynski sono scarse?, dice ancora padre Suchecki. ?Soprattutto perché lui era una persona riservata, e anche timida. Non parlava mai di se stesso. E poi anche perché la sua esistenza, almeno fino all?invasione della Polonia da parte dei nazisti, quindi fino al 1939, fu normale, senza eventi clamorosi?.
***
Che cosa si conosce della sua famiglia?
Padre Suchecki: Era una famiglia molto povera, ma molto religiosa. Il padre di Stefan era organista della parrocchia di Zuzela, nella diocesi di Lomza, dove risiedeva. Zuzela è un villaggio che si trova a 100 chilometri da Varsavia, nel centro orientale della Polonia. Attualmente conta circa 200 abitanti, quindi all?inizio del secolo scorso, quando Stefano Wyszynski nacque, gli abitanti erano certamente meno. E l?organista di un villaggio così piccolo poteva contare su uno stipendio minimo per mantenere la sua famiglia.
La famiglia Wyszynski abitava in una modesta casa di legno, due stanze e cucina, di proprietà della chiesa. E nella stessa casa abitava anche il vicario parrocchiale. In quella casa, che esiste ancora ed è diventata museo, il 3 agosto 1901 nacque il futuro cardinale. Fu battezzato subito dopo il parto, forse perché si presentava al mondo non in buone condizioni di salute. Gli venne dato il nome di Stefano.
I coniugi Wyszynski, Stanislao e Giuliana, avevano già una figlia, Anastasia. E dopo Stefano sono arrivati altre due bambine e un maschietto, che morirono ragazzini.
Il piccolo Stefano, trascorse l?infanzia in quel luogo solitario, nella semplicità della vita contadina. I genitori erano molto devoti della Madonna e hanno trasmesso ai figli questa loro devozione. Nelle stanze della loro piccola abitazione troneggiavano due grandi quadri con l?immagine della Madonna Nera di Czestokowa e della Madonna di Porta dell?Aurora in Lituania. Il padre, come molti polacchi, una volta l?anno portava la famiglia in pellegrinaggio a Jasna Gora, al Santuario della Madonna nera, di Czestokowa.
Stefano Wyszynski assimilò in modo profondo questa devozione familiare. In seguito, in tutti i luoghi dove si trovava, teneva sempre l?immagine della Madonna di Czestokowa sul proprio tavolo di lavoro e anche alle pareti della stanza. E nei momenti difficili della sua vita e della nazione, ricorse all?atto di affidamento di se stesso e del popolo polacco alla Madonna.
A Zuzela, Stefano frequentò le scuole. La sua poteva essere una infanzia serena e felice se non fosse stata funestata da diversi lutti familiari. Nei primi nove anni di vita, il piccolo Stefano perse due sorelline, un fratellino e la madre, che aveva soltanto 33 anni. Prima di morire, la madre, che aveva dedicato tutta la sua cura e il suo amore nel trasmettere al figlio i valori religiosi, lo invitò a pensare al sacerdozio.
Questo pensiero divenne un sogno per Stefano. Infatti, terminate le scuole a Zuzela, entrò nel Seminario diocesano di Wloclawek, per intraprendere il lungo cammino verso il sacerdozio. Ma sorsero subito grosse difficoltà, provocate dalla sua gracile salute. Stefano era vittima di continui raffreddori, bronchiti e ad un certo momento i suoi polmoni vennero intaccati dalla tisi, malattia non rara allora.
Fu rimandato a casa perché, secondo le previsioni dei medici avrebbe dovuto morire presto. Il padre si aggrappò alla Madonna. Pregarono a lungo insieme e la Madonna ascoltò quelle preghiere. Stefano si riprese. La grave malattia scomparve e il giovane potè ritornare in Seminario e proseguire negli studi. Non fu mai un colosso di salute. Anzi, continuò a soffrire di polmoni e verso i 23 anni ebbe una brutta ricaduta che faceva pensare al peggio e per questo la sua ordinazione sacerdotale venne anticipata di un anno. Ma poi, ancora una volta, si riprese misteriosamente e completò il ciclo degli studi teologici.
Visto che era un giovane molto gracile ma molto intelligente, i suoi superiori lo mandarono a studiare all?Università Cattolica di Lublino, in modo che potesse poi dedicarsi all?insegnamento, professione meno faticosa del lavoro pastorale in una parrocchia. Wyszynski si laureò in diritto ecclesiastico, con una tesi difficile e complicata, tanto che la discussione della tesi durò due giorni.
Dopo la laurea, si dedicò all?insegnamento, a Wloclawek, ma faceva anche il vicario parrocchiale e si interessava di sociologia, della vita e dei diritti degli operai. Tutto questo fino al settembre 1939, quando la Polonia venne invasa dalle truppe tedesche di Hitler?.
Cosa accadde dopo?
Padre Suchecki: Per la Polonia iniziò il martirio. La Germania mirava a distruggere quella nazione. ?La Polonia sarà cancellata?: questo era il fine che Hans Frank, nominato governatore generale della Polonia invasa, si era prefisso.
L?odio dei nazisti riguardava soprattutto la Chiesa cattolica che in Polonia prosperava come in nessun?altra nazione europea. In poco tempo, 3.646 sacerdoti furono internati nei campi di concentramento e 2.647 di essi vennero uccisi. Anche le suore ebbero il loro calvario: 1.117 finirono nei Lager e di esse 238 venero uccise e altre 25 morirono di stenti.
Anche il vescovo di Wloclawek, monsignor Michele Kozal, venne arrestato. Dopo l?invasione nazista, molti gli avevano suggerito di allontanarsi dalla città, ma rifiutò per stare vicino al suo popolo. Il 7 novembre 1939, fu arrestato con molti di suoi sacerdoti. Deportato in Germania, passò da un campo di sterminio all?altro dove subì torture, malattie, stenti di ogni genere e il 26 gennaio 1943 venne ucciso dai suoi carnefici con una iniezione di cianuro. Papa Giovanni Paolo II lo ha proclamato beato il 14 giugno 1987?.
E Wyszynski, perché non venne arrestato?
Padre Suchecki: Su di lui vegliava la Madonna che certamente aveva un grande compito da affidargli. Il quel periodo di arresti si salvò per miracolo. A causa della sua malattia ai polmoni, era stato mandato a Zakopane, centro turistico ai piedi dei monti Tatra, la cui aria ha fama di essere salutare per gli ammalati di polmoni. Dopo l?arresto del vescovo Kozal, non potè tornare a Wloclawek, perché era ricercato. Svolse il suo apostolato in clandestinità.
Divenne cappellano dell?Armata Nazionale, cioè dei partigiani polacchi e aiutava non solo i soldati ma anche i civili. Il suo nome in codice era ?Suor Cecilia?. Impossibile ricordare le imprese, le avventure, gli atti di carità eroica da lui compiuti per salvare persone perseguitate dai nazisti. Al termine della guerra, era diventato una delle personalità più note della chiesa Polacca. Nel 1946, Pio XII lo nominò Vescovo di Lublino. E due anni dopo, nel 1948, arcivescovo di Varsavia e primate della Chiesa polacca?.
Se non sbaglio erano gli anni in cui in Polonia erano andati al potere i Comunisti
Esattamente. Durante la guerra, la Polonia aveva perduto oltre sei milioni di cittadini. Bisognava organizzare la ricostruzione, e i primi a muoversi, almeno dal punto di vista politico, furono i comunisti, che erano legati, sostenuti e manovrati dai Sovietici.
Wyszynski ha sempre avuto un atteggiamento particolare nei confronti dei comunisti. Combatteva le loro ideologie negatrici di Dio e della dignità dell?uomo in quanto ?figlio di Dio?, ma non ha mai permesso che nel suo cuore ci fossero sentimenti di odio per nessuna persona. Combatteva i comunisti ma insieme, come persone, li amava profondamente perché sapeva che erano suoi fratelli in Cristo, come qualsiasi essere umano sulla terra. Non per questo ha mai cercato di avere un dialogo con il comunismo, ma solo privatamente con le persone.
All?inizio, sia pure tra mille difficoltà, la suafermezza permise alla Chiesa cattolica polacca di sopravvivere. Nel 1951, Gomulka cadde in disgrazia agli occhi di Stalin, venne destituito dal suo incarico e condannato come uomo di destra.
Il rapporto di Wyszynski con i nuovi dirigenti si fece aspro. Nel 1952 andò in vigore la nuova Costituzione della Repubblica Popolare Polacca che decretava la separazione tra Chiesa e Stato, ma con una subordinazione della Chiesa nei confronti dello Stato. Il regime cominciò a sopprimere le pubblicazioni cattoliche, a chiudere i seminari minori, furono arrestati molti sacerdoti.
Il 12 gennaio 1953 il Papa a Roma creò Cardinale il primate di Polonia, ma il governo polacco non diede a Wyszynski il permesso di andare a Roma. Se Wyszynski fosse partito, non avrebbe più potuto tornare in Polonia, così rinunciò al viaggio.
Il 9 febbraio 1953 il governo polacco annunciò che da quel momento in avanti i vescovi e i parroci in Polonia sarebbero stati nominati dallo Stato e che tutti i sacerdoti avrebbero dovuto pronunciare un giuramento di fedeltà alla Repubblica Popolare Polacca. Era una legge che privava la Chiesa delle propria libertà. Wyszynski insorse deciso. Preparò un documento e l?otto maggio lo inviò al primo ministro dicendo che non avrebbe mai accettato una cosa del genere. E il 5 giugno, al termine della processione del Corpus Domini, che aveva richiamato una folla di oltre 200 mila persone tenne un discorso infuocato, in cui, tra l?altro disse: ?Noi insegniamo che è giusto dare a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio. Ma quando Cesare s?insedia sull?altare, rispondiamo che non deve farlo. Non ci è permesso porre le cose di Dio sull?altare di Cesare. Non possumus?.
Quel deciso ?Non possumus? divenne una parola d?ordine, ripetuta dai vescovi, dai sacerdoti: uno slogan che segnò l?inizio di una nuova fase di lotta tra il Comunismo e la chiesa cattolica. Wyszynski sapeva che quella presa di posizione poteva costargli la vita, ma non ebbe esitazioni a prenderla.
Dopo essersi consultate con Mosca, le autorità comuniste di Polonia dissero che quel discorso era ?un attacco alla costituzione? e nella notte tra il 25 e il 26 settembre il primate Wyszynski venne arrestato. E, senza un formale processo, lo tennero prigioniero per tre anni?.
Si sa come trascorse quei tre anni di prigionia?
Furono anni di preghiera, di meditazione e di continua unione con Dio. Fin dal primo giorno, Wyszynski decise di continuare a vivere come se niente fosse accaduto. Si alzava alle cinque, dedicava tempo alle preghiere e poi provvedeva alle proprie necessità, all?organizzazione della sua stanza di lavoro.
All?inizio, subito dopo l?arresto, venne portato in un convento di Frati Cappuccini. I religiosi furono mandati via e Wyszynski viveva solo in quel grande convento. La zona era fredda. Wyszynski aveva con sé un mantello che gli era stato regalo da monsignor Kozal nel 1939, e poiché il vescovo Kozal era morto martire, teneva quel mantello come uno scudo protettivo.
Molte ore della giornate le dedicava alla preghiere, soprattutto all?esercizio della Via Crucis. Per poter meditare meglio la Passione e morte di Gesù, aveva disegnato le 14 stazioni della Via Crucis sulle pareti della propria stanza.
Gli era concesso di poter celebrare ogni giorno la Santa Messa, che era diventata per lui il centro della giornata. E in ognuna di quelle Messe, un ricordo particolare era riservato ai suoi persecutori.
Sta in questo atteggiamento, profondo, convinto e concreto, la grandezza della santità di Wyszynski: prigioniero, costretto a una esistenza di stenti, tenuto lontano dai suoi fedeli, non ebbe mai il più piccolo sentimento di odio per i suoi persecutori. Pregava per loro e verso i carcerieri fu sempre di una gentilezza estrema.
Intanto Kruscev a Mosca aveva cominciato la sua battaglia contro il culto della personalità di Stalin, morto nel 1953, rivelando i delitti commessi dal dittatore e dai suoi fedelissimi. Dimostrò che alcuni gerarchi comunisti erano stati condannati ingiustamente e li riabilitò. Tra questi, Gomulka che nel 1956 tornò ad essere capo del Governo Polacco. Anche il cardinale Wyszynski riebbe la libertà e ottenne il permesso di andare a Roma a prendere la sua berretta cardinalizia.
Quali furono i rapporti di Wyszynski con Karol Wojtyla?
Su questo argomento sono già state scritte molte pagine. Qualcuno ha cercato di sostenere che Wyszynski non aveva intuito la grandezza di Wojtyla e non ne ha mai favorito la sua carriera ecclesiastica. Sono opinioni che non trovano fondamento nella realtà. Fino al 1958, Wyszynski non aveva avuto contatti diretti con Wojtyla. Sapeva che era un sacerdote molto stimato, un intellettuale, un poeta di fama, un professore universitario e che aveva un grande seguito tra i giovani.
Ma nell?estate di quell?anno si interessò di lui in modo diretto perché Pio XII aveva deciso di nominarlo vescovo e desiderava il parere esplicito del primate. Si incontrarono, parlarono, Wyszynski avrà fatto le sue ricerche e il giudizio deve essere stato positivo perché il 28 settembre di quell?anno Wojtyla venne consacrato vescovo nella cattedrale di Wawel
Da allora i loro rapporti furono frequenti. Quattro anni dopo erano a Roma insieme per il Concilio Vaticano II, nel corso del quale Wojtyla, con alcuni suoi interventi, suscitò l?ammirazione di tutti i padri conciliari rivelandosi come una delle più alte personalità della Chiesa.
I dirigenti comunisti avevano capito che Wyszynski e Wojtyla insieme diventavano un ostacolo tremendo per i loro piani. Tentarono in tutti i modo di metterli l?uno contro l?altro, senza mai riuscirci. Proprio perché Wojtyla, la cui popolarità e fama continuava a crescere in Polonia, aveva ben chiaro il senso della chiesa.
Mai, in nessuna occasione, dimostrò di non essere in perfetta sintonia con il primate e mai prese una decisione, anche piccola, senza averla prima concordata con lui. In questo modo i due formavano una squadra compatta, invincibile. Insieme hanno combattuto contro il comunismo, ponendo le basi per la sua caduta.
Quali sono, secondo lei, le principali virtù esercitate da Wyszynski nel corso della sua vita?
Le virtù teologali: fede eroica, speranza grande e carità immensa. Come ho detto, nel cuore di Wyszynski non c?era neppure l?ombra di un sentimento che non fosse amore, anche verso i suoi persecutori. E all?esercizio costante di queste virtù va aggiunta la sua immensa devozione alla Madonna. Un amore concreto, commovente, che gli veniva dalla profonda conoscenza teologica del mistero di mariano.
Per concludere una causa di beatificazione occorre un miracolo: lo avete?
Sì, abbiamo un caso veramente eclatante: la guarigione, avvenuta nel 1991, di una ragazza polacca di Stettino che aveva un cancro alla tiroide. Il male era stato diagnosticato in ospedale. E in breve tempo le metastasi si erano diffuse su tutta la gola. I medici avevano pronosticato al massimo tre mesi di vita.
La ragazza, che aveva allora 20 anni, era naturalmente disperata. Su consiglio di alcune suore si mise a pregare il cardinale Wyszynski chiedendogli di intercedere per la guarigione. E la guarigione arrivò. La ragazza guarì e quel terribile tumore è solo un brutto ricordo.
??> da: Renzo Allegri per [https:]
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I parlamentari Cirinna e Zan, esponenti del PD porcaccione.
Proposta Zan, un nuovo ddl Scalfarotto
Come volevasi dimostrare: dopo l’approvazione in otto Regioni (ultima l’Emilia-Romagna) le leggi regionali sull’omotransfobia diventano una vera legge nazionale: con tanto di reati e sanzioni.
_____
La Commissione Giustizia della Camera si è riunita lo scorso 24 ottobre per esaminare il testo della proposta di legge dell?onorevole Alessandro Zan (PD), voluta per contrastare l?«omotransfobia», come si può leggere nell?introduzione della proposta medesima.
Il provvedimento intende modificare in senso estensivo due articoli del Codice Penale: il primo, l?art. 604 bis cp, sanziona, tra le altre, quelle condotte volte a discriminare o a commettere atti di violenza per motivi razziali, etnici, nazionali o religiosi; il secondo, l?art. 604 ter cp, prevede delle aggravanti per alcuni reati se commessi per finalità di discriminazione o di odio etnico, nazionale, razziale o religioso.
La proposta Zan vuole aggiungere come motivazioni degne di una risposta sanzionatoria dello Stato anche quelle legate all?orientamento sessuale, leggasi omosessualità, e all?«identità di genere», leggasi transessualità.
Vediamo quali condotte, se passasse questa legge, potrebbero essere sanzionate e le relative pene.
Un anno e 6 mesi o 6.000 euro per chi commette o incita a commettere atti di discriminazione per motivi ?omofobici? e ?transfobici?.
Ad esempio affermare anche in una chiacchierata tra amici: ?L?omosessualità è contro natura? potrà essere considerato atto discriminatorio verso la categoria delle persone omosessuali.
Parimenti se si cita la Bibbia dicendo che l?omosessualità rappresenta una «grave depravazione», (Gn 19,1-29; Rm 1,24-27; 1 Cor 6,9-10; 1 Tm 1,10), o che gli atti compiuti dagli omosessuali sono «intrinsecamente disordinati», «contrari alla legge naturale» (Catechismo della Chiesa Cattolica, 2357).
L’On Zan, con l’esponente renziana On. Boschi ad un evento omosessualista.
Da sei mesi a 4 anni per chi commette o incita a commettere atti di violenza per motivi ?omofobici? e ?transfobici?. Ad esempio, Tizio ferisce una persona perché è omosessuale: il reato di lesioni viene assorbito da questo reato specifico. Stesse pene per chi fa parte di associazioni che promuovono atti di discriminazione e/o violenza per motivi omofobici e transfobici (fino a sei anni per chi le dirige).
Se passasse la legge, un direttore di un giornale, come la Bussola, che critica l?omosessualità, ma non critica le persone omosessuali, potrebbe essere arrestato. Va da sé che il direttore e i giornalisti che collaborano con lui avranno di fronte a sé solo due strade: il martirio o il silenzio.
Infine è prevista un?aggravante omofobica per i reati già esistenti: aumento di metà della pena prevista per il reato di base (sono esclusi i reati che prevedono l?ergastolo).
Ad esempio se offendo la reputazione di una persona omosessuale davanti a tutti perché dico ?Non mi piace, non condivido la tua omosessualità? è diffamazione con aggravante omofoba: un anno e mezzo di carcere o 1.500 euro.
Se invece dico ?Non mi piace, non condivido la tua eterosessualità? non è reato, è anzi un diritto: il diritto di parola. Si tratterebbe di libertà di espressione.
Appuntiamo un distinguo rilevante. Gli articoli del Codice Penale prima citati non solo sanzionano condotte direttamente lesive contro specifici e singoli soggetti, ma anche indirettamente lesive.
Ossia il Codice vieta giudizi critici qualora siano discriminatori. Quindi non solo potranno scattare le manette se Tizio aggredirà una persona omosessuale, ma anche nel caso in cui Tizio si esprimerà in modo critico sull?omosessualità senza far nomi e cognomi. In questo secondo caso nessuna persona specifica sarebbe oggetto di discriminazione, ma tutto un gruppo sociale.
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Veniamo ai rilievi critici e lo facciamo ricalcando in parte il giudizio della Commissione Affari Costituzionali che censurò in più parti il famigerato disegno di legge Scalfarotto sull?omofobia che riuscì ad essere approvato nel 2013 solo dalla Camera. Le censure si possono applicare anche a questa proposta perché assai simile al Ddl Scalfarotto.
Primo rilievo: le condotte criminose a danno di persone omosessuali sono già punite dal nostro ordinamento giuridico. In tal senso non c?è nessuna lacuna da colmare. Non c?è nemmeno una situazione di emergenza che potrebbe giustificare una particolare tutela verso le persone omosessuali e transessuali. Infatti, i cosiddetti crimini e discorsi d?odio a danno di queste due particolari categorie di persone sono numericamente irrilevanti (anche un solo atto di violenza è da condannare, ma è altrettanto da condannare chi mente sui numeri).
Infatti, l?Osservatorio per la sicurezza contro gli atti discriminatori (Oscad, Ministero dell?Interno), nell?ultimo report, ci comunica che in otto anni, dal 10 settembre 2010 al 31 dicembre 2018, il numero di segnalazioni per atti discriminatori a danno di persone omosessuali ammonta a 197 (il 13% del totale) e quello riferito a persone transessuali a 15 (1%). Ossia 26,5 all?anno. Due al mese. Eppure il percepito collettivo crede che siano decine alla settimana. Le principali segnalazioni riguardano la razza e l?etnia (quasi il 60%) e il credo religioso (quasi il 19%). Inoltre c?è da osservare che stiamo parlando di segnalazioni: quindi non tutte le segnalazioni corrispondono a veri reati.
Secondo rilievo: l?indeterminatezza della fattispecie che comporta l?illecito. L?indeterminatezza discende dal fatto che manca la descrizione della condotta che mi può aprire le porte del carcere e questo in contrasto con il principio della tipicità del reato. In altri termini, il cittadino deve sapere prima di adottare una certa condotta se la stessa è considerata dalla legge un reato oppure no.
Tale difetto è proprio degli articoli 604 bis e ter e della legge Mancino: è lì il peccato originale da cui difendersi. L?impossibilità di prevedere se una tale frase o gesto sia reato o no consegna la nostra libertà nelle mani dell?arbitrio del giudice. Ad esempio: vedo due gay che si baciano in pubblico e manifesto il mio fastidio sussurrando: «Ma dove stiamo finendo?!». Le mie parole vengono da loro o da terzi ascoltate e finisco davanti al giudice: è reato oppure no? In sintesi: il confine tra condotte legittime e illegittime non è fissato con rigore e così risulta troppo discrezionale, potendo cambiare da giudice a giudice.
La questione diventa ancor più aleatoria se ci riferiamo alle aggravanti previste dall?art. 604 ter. Un motivo per rendere la pena ancor più pesante è l?odio per motivi legati all?orientamento sessuale o all?«identità di genere». Il problema sta negli elementi probatori: se Tizio dice a Caio che non condivide la sua scelta di unirsi civilmente con il compagno, come si fa a sapere se Tizio ha espresso questo giudizio mosso dall?odio per Caio o per amore nei suoi confronti?
Riportiamo poi una vicenda che accadde qualche anno fa: Tizio ferisce un extracomunitario. I giudici nella sentenza di condanna applicarono le aggravanti previste dalla legge Mancino – le stesse che troviamo nell?art. 604 ter – motivando esplicitamente che non serviva andare a provare l?intenzione xenofoba dell?aggressore, perché il semplice fatto di aggredire un extracomunitario comportava odio verso di lui. Insomma lo si dava per presupposto, per implicito. Ma forse Tizio lo aveva aggredito perché rivale in amore, per tentare di rubargli il portafoglio, perché membro di una tifoseria avversaria.
Questo potrebbe accadere anche con la proposta Zan: parli male di Tizio, Tizio è omosessuale, ergo sei omofobo. Insomma, si corre il rischio di mettere sul banco degli imputati le intenzioni e non i fatti.
Terzo rilievo: si privilegia la condizione degli omosessuali ingiustificatamente. Questa proposta di legge finisce per essere discriminatoria verso altre categorie di soggetti socialmente deboli non ugualmente tutelate: gli anziani, gli handicappati, i disoccupati, le persone in sovrappeso, etc. Tutte potenziali vittime di atti discriminatori.
La quarta censura è forse quella più gettonata, ma in realtà ha i piedi di argilla e suona più o meno così: questa proposta di legge mina la libertà di espressione tutelata dall?art. 21 della Costituzione.
Perché è un?obiezione che convince poco? Perché giustamente il nostro ordinamento giuridico limita, in alcuni casi, la libertà di parola. E infatti, ad esempio, l?art. 414 del Codice Penale sanziona chi istiga a commettere un reato ? e questo può avvenire anche a mezzo stampa ? oppure chi fa l?apologia di uno o più delitti, ossia chi parla a favore di una condotta ritenuta illecita dal nostro ordinamento giuridico.
Inoltre ricordiamo il reato di diffamazione ex art. 595 c.p. che si può concretare anche nel caso in cui si dicono cose vere del diffamato, purché oggettivamente si leda l?altrui reputazione. Dunque appellarsi alla libertà di parola non è molto efficace.
Infatti il problema non sta tanto nella libertà di parola che questa proposta lederebbe – pericolo reale, si badi bene – bensì nel contenuto di ciò che si dice. In breve, il problema è a monte: se l?omosessualità, la transessualità e le condotte omosessuali sono rispettivamente condizioni e atti moralmente buoni che concorrono al bene comune allora ha senso tutelarli anche nei confronti di chi vuole parlarne male e dunque è giusto porre dei vincoli alla libertà di espressione. Se non lo sono, le critiche su tali condizioni e condotte, ma non sulla persona in quanto tale, non meritano di essere sanzionate e la libertà di parola non merita di essere compressa.
La legge sulle unioni civili aveva consacrato l?omosessualità come bene giuridico, come se fosse la salute, il lavoro, l?istruzione, eccetera. La proposta Zan fa lo stesso, ponendo l?omosessualità e la transessualità allo stesso livello di razza, etnia, appartenenza a una nazione e orientamento religioso. Dunque, una condizione che non è naturale, in senso metafisico, diventa giuridicamente un connotato naturale della persona da tutelare.
Infine una domanda: questa proposta diventerà legge? Con questo governo è quasi certo.
Dunque, è indispensabile leggere questo articolo e inviarlo al tuo deputato e senatore.
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Frodi al voto e polizia stanca di crudeltà, Morales si dimette
Dopo la denuncia di truffe e 19 giorni di proteste, il presidente lascia e indice nuove elezioni
Evo Morales rinuncia alla presidenza della Bolivia da cui sarebbe già fuggito. Il tutto dopo una domenica destinata a rimanere nei libri di storia e, con lui, lascia anche il suo vice, il marxista Álvaro García Linera, da anni nei radar della Dea (l’agenzia antidroga statunitense) per narcotraffico, che ieri notte ha denunciato un fantomatico «golpe» contro di loro.
In realtà il colpo di Stato lo avevano tentato in precedenza proprio Morales e compagni a più riprese.
Quattordici anni di vessazioni alla proprietà privata, alla famiglia, alla religione.
epaselect epa07984177 Policemen wave the tricolor flag of Bolivia while they retreat to a police station in the city of Santa Cruz, Bolivia, 09 November 2019. Several Bolivian Police units have mutinied in various parts of the country in disagreement with the actions of President Evo Morales over the crisis that Bolivia is going through since the last elections, as he defends his victory at the polls against the allegations of fraud from opposition and civic committees who do not recognize the president’s victory for a fourth consecutive period, and demand his resignation and that new elections be called. EPA/Juan Carlos Torrejón
Cominciano le similitudini con l?Italia:
Nuove similitudini con l?Italia. Di fronte all’evidenza della frode, ieri alle 7 del mattino i socialisti han tentato, per calmare la piazza e guadagnare tempo, un ultimo colpo disperato:
Peccato che i comitati civici dell’opposizione per fermare la mobilitazione che da settimane blocca la Bolivia volevano due cose in più: la certezza che il Movimento Socialista non si ricandidasse e le dimissioni del sanguinario Morales.
Di fronte al «no» di Morales su entrambi i punti e la richiesta fatta alla polizia di sparare sulla folla per fermare la contestazione, sono stati decisivi i pronunciamenti dei vertici della polizia e dell’esercito di non volere «sparare sui manifestanti» e che consigliavano a Evo la rinuncia.
E così mentre 6 suoi ministri e 3 governatori del Mas (Movimento al Socialismo) si dimettevano, Morales lasciava in aereo una La Paz assediata dalle proteste per volare nel Chapare, paradiso dei suoi fedelissimi cocaleros (produttori di foglie di coca).
Obiettivo? Consultarsi con loro sulle forze in campo a disposizione.
Fatta la conta e avendo capito che senza polizia ed esercito non gli sarebbe bastato sguinzagliare i cocaleros a lui rimasti fedeli, Morales rinunciava in serata.
Certo, come per l’Italia non c?è da farsi illusioni: tolti i social-comunisti è possibile che vadano al potere socialisti di altro tipo.
Ma intanto un regime è caduto, Trump e Putin potrebbero aiutare il recupero dell?identità cristiana.
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Tratto da Paolo Manzo per [www.ilgiornale.it] con modifiche
ABSTRACT
11/11/2019. Nell?Anniversario del Muro di Berlino, una buona notizia per l?umanità: è caduto un altro regime social-comunista.
Tante similitudini e insegnamenti per l?Italia; il primo: ma il socialismo non era scomparso?
La Bolivia era stata portata gradualmente nell?internazionale comunista a guida cinese. Oggi, mentre Trump si rallegra e la UE non si capisce cosa chieda, la caduta del regime preoccupa Pechino e terrorizza Venezuela e Cuba.
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La prima cosa da fare quando si vincono le elezioni? Togliere i fondi a chi favorisce una cultura opposta a quella del vincitore.
I social-comunisti lo han sempre fatto: è per questo che vincono. Ora lo sta facendo facendo Trump.
Quando capiremo che ogni contributo lasciato ad organizzazioni di sinistra produrrà meno voti per i partiti di centro-destra?
In Italia lo capiremo o continueremo ad aver paura di esser divisivi?
La cura Trump contro l?aborto funziona: sono ormai circa 900 le cliniche abortive, cui il governo americano ha tolto i fondi federali, grazie alle novità legislative recentemente introdotte in materia.
Lo ha rivelato il quotidiano UsaToday. E tutto questo nel giro di pochi mesi: si ritiene infatti che il Protect Life Rule, entrato in vigore lo scorso agosto, abbia già consentito tagli alle elargizioni di contributi pubblici fino a circa 60 milioni di dollari rispetto ai 563,8 ricevuti, ad esempio, da Planned Parenthood nel corso dell?ultimo anno fiscale.
Questo è il risultato delle restrizioni imposte dalla nuova normativa, che ha complicato le cose, prevedendo una netta «distinzione ? finanziaria e materiale ? tra i progetti sostenuti», per i quali vengano richiesti soldi pubblici, ed «i programmi, per i quali l?aborto rappresenta un metodo di pianificazione familiare», programmi oggi vietati dall?amministrazione Trump, amministrazione che ha già promosso diverse cause legali contro gli abusi, inducendo i centri affiliati a Planned Parenthood a rinunciare spontaneamente al programma ed al denaro, anziché sottostare alle nuove condizioni, destinando piuttosto i fondi ricevuti a servizi sanitari non coinvolti nel business dell?aborto.
Anche perché c?è chi non crede che Planned Parenthood abbia realmente bisogno di questi soldi. Conti alla mano, pare che, nonostante i tagli governativi, la multinazionale internazionale dell?aborto goda ancora negli Stati Uniti di quasi un miliardo di dollari tra entrate e contributi privati annui. Senza contare gli oltre 500 milioni di dollari di contributi pubblici, che comunque continuerà a ricevere per tutti i servizi sanitari, che non implichino pratiche abortive.
E che i soldi non manchino, caso mai qualcuno ne dubitasse, lo dimostra anche la decisione, annunciata da Planned Parenthood, di voler investire 45 milioni di dollari nella prossima campagna elettorale americana, nel tentativo di scongiurare la rielezione di Donald Trump e del suo staff antiabortista.
Planned Parenthood intende puntare tutto sull?elezione l?anno prossimo di un presidente e di un Congresso assolutamente democratici, ovviamente con il proposito lampante di passar poi, dopo il voto, in caso di vittoria, a batter cassa, per veder premiato il proprio sostegno ai Democratici con nuove leggi abortiste e con nuovi, ingenti finanziamenti pubblici.
Ma non son tutte rose e fiori. Oltre alle pesanti perdite subite grazie alle leggi pro-life varate sotto l?amministrazione Trump, anche problemi interni turbano ormai i sonni dei vertici di Planned Parenthood, rivelando crepe che potrebbero col tempo allargarsi e costituire autentiche crisi nelle stanze dei bottoni della multinazionale dell?aborto.
L?esempio più eclatante, in questo senso, si è registrato nel luglio scorso col ?giallo? dell?improvviso licenziamento del presidente della multinazionale dell?aborto, la dottoressa Leana Wen: un licenziamento inaspettato, avvenuto solo dieci mesi dopo la sua nomina e deciso nel corso di una riunione segreta dal consiglio d?amministrazione.
C?erano evidentemente divergenze sulle strategie da seguire, sulle filosofie di fondo, sul modo di vedere le cose e tutto questo si è tradotto in una vera e propria ?decapitazione? in cima alla scala gerarchica dell?azienda, ciò di cui la prima a lamentarsi è stata proprio via Twitter la destituita dottoressa Wen, che peraltro è stata il primo medico giunto al vertice di Planned Parenthood negli ultimi cinquant?anni.
Il consiglio d?amministrazione ha ritenuto però di dover puntare su un leader «più aggressivo» di quanto lei non fosse, con l?esplicito proposito di promuovere nuove politiche abortiste, specie in un momento particolarmente irto di difficoltà e di ostacoli quale l?attuale: da qui la decisione estrema.
Ci saranno nuovi colpi di scena, prima delle prossime elezioni presidenziali? Non è da escludersi.
Questi eventi, comunque, benché ancora insufficienti per immaginare un?inversione di tendenza, sono comunque tali da dare nuovo ossigeno e forza alla battaglia per la vita, negli Stati Uniti e nel mondo.
(Mauro Faverzani per [https:]
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Testo di approfondimento
di Tommaso Scandroglio
Parliamo di collaborazione al varo di una legge ingiusta con l?intenzione di limitarne gli effetti negativi e lo facciamo partendo da un paio di esempi.
1) Tizio cammina per strada e vede un palazzo in fiamme. Il fuoco è arrivato al secondo piano. Tizio decide di intervenire e così grazie al suo aiuto le fiamme si sono fermate al secondo piano dello stabile. L?intervento di Tizio teso a limitare i danni è stato lecito sotto il profilo morale? Nei limiti delle sue capacità e quindi tenendo conto dei rischi che avrebbero potuto attentare alla sua incolumità, la risposta è positiva.
2) Altro esempio simile. Caio vuole appiccare un incendio ad un palazzo. Sempronio, suo amico, non è assolutamente d?accordo e così tenta di persuaderlo dall?astenersi da tale gesto parlandogli più volte. Nulla da fare: Caio persevera nella sua decisione. Allora Sempronio pensa tra sé: ?Non posso evitare il peggio, però mi è venuta un?idea: se aiuto il mio amico Caio ad appiccare l?incendio avrò modo ? a sua insaputa – di prodigarmi per spegnerlo subito dopo o almeno di limitarne i danni?. I due quindi appiccano l?incendio al palazzo e poi Sempronio riesce a domare le fiamme e queste arrivano solo al secondo piano dello stabile. L?effetto ottenuto è il medesimo dell?esempio precedente (le fiamme si sono fermate al secondo piano), ma la valutazione morale delle condotte di Tizio e Sempronio è assai differente.
Come è noto le fonti della moralità sono tre: l?oggetto dell?atto, il fine e le circostanze. Se l?oggetto è intrinsecamente malvagio, un fine buono per cui si compie l?azione (limitare i danni) e le circostanze in cui si svolge la stessa (stato di necessità) non saranno mai in grado di mutare la natura malvagia dell?atto.
Dunque, nel primo esempio l?oggetto dell?atto era buono: la limitazione di un danno, danno provocato da altri (cortocircuito, incendio doloso, etc.). Nel secondo esempio l?oggetto dell?atto è il provocare l?incendio (oggetto malvagio), mezzo per ottenere un fine sperato che è quello di limitare i danni (finalità buona). La situazione ? in ipotesi astratta ? configura uno stato di necessità (o extrema ratio): non c?era alto modo per limitare i danni. Quindi nel primo esempio l?incendio c?era già ed è stato provocato da altri e Tizio compie un?azione buona, solo un?azione buona. Nel secondo esempio l?incendio non c?era ma è stato provocato da Caio e Sempronio, azione malvagia che tale rimane anche se Sempronio ha agito per un fine buono (limitare i danni) e in stato di necessità (non c?era altra soluzione per limitare i danni).
Quale era dunque la condotta o le condotte lecite che avrebbe potuto assumere Tizio nei confronti di Caio? Denunciarlo, sabotare il suo tentativo (ma senza aiutarlo nell?ingenerare l?incendio), far conoscere gli intenti di Caio ad altri con la speranza che potessero intervenire, etc. Se per ipotesi niente di tutto questo fosse stato praticabile (stato di necessità) l?unica soluzione era quella di non fare nulla e quindi astenersi dall?aiutare Caio.
Si obietterà: ma in tal modo Caio avrebbe mandato in fiamme tutto lo stabile. Invece grazie all?intervento di Sempronio i danni sono stati limitati. Risposta: dal punto di vista morale è doveroso non compiere mai il male (appiccare l?incendio) anche se questa omissione provocherà più danni, compiuti comunque da altri (e quindi Sempronio non ne sarà moralmente responsabile). Giusto impedire un evento dannoso ? altrimenti sarebbe collaborazione al male per omissione – ma a patto che l?azione di impedimento sia buona. Altrimenti scadiamo nell?utilitarismo: compio il male (appicco l?incendio) per un utile, cioè perseguendo il fine buono di limitare i danni (impedire che l?incendio si propaghi ad altri piani). Se per ipotesi surreale l?unico modo per salvare un milione di persone fosse quello di uccidere una sola persona innocente, comunque dovremmo astenerci da questo omicidio. In sintesi: non è lecito appiccare l?incendio al palazzo per il fine buono di limitare i danni; e non è lecito appiccare l?incendio al palazzo anche se questo è l?unico modo (stato di necessità) per impedire danni peggiori.
Passiamo da questi esempi al campo della politica.
Partiamo sempre da due esempi, speculari a quelli appena descritti. Primo esempio: la legge 194 all?art. 6 permette di abortire anche oltre il 90° giorno. Un parlamentare cattolico propone due referendum: uno massimalista per l?abrogazione totale della 194 e uno minimalista ? proposto nel caso in cui il primo fosse scartato dalla Corte Costituzionale – per eliminare la possibilità di abortire dopo il 90° giorno. La Consulta boccia il primo referendum e approva il secondo. La proposta minimalista sopravvissuta del parlamentare cattolico è lecita sotto il profilo morale? Sì e vediamo il perché.
In prima battuta è bene ricordare che ognuno di noi deve sforzarsi di compiere il maggior bene possibile. E dunque in prima istanza, se le circostanze lo permettono, è doveroso proporre un referendum massimalista. In tal modo, tra gli altri effetti positivi, si renderà noto a tutti che il vero obiettivo finale è l?abrogazione della legge 194 in toto. Se poi questa proposta fosse bocciata perlomeno si tenterà di limitare i danni proponendo un referendum minimalista (Evangelium Vitae n. 73).
In questo ultimo caso l?atto del parlamentare ? e dei cittadini che voteranno a favore di questo quesito ? è lecito perché il suo oggetto è solo la limitazione del danno. E? la situazione analoga a quella vista in precedenza: Tizio si prodiga solo per limitare i danni di un incendio che non ha provocato lui.
Tale oggetto (la sola limitazione del danno) deve trovare il suo corrispettivo materiale nelle modalità in cui è formulato il quesito referendario. Ad esempio, un quesito così formulato non sarebbe accettabile dal punto di vista morale: ?Volete permettere l?aborto solo fino al 90° giorno e dunque abrogare l?art. 6 che permette l?aborto dopo il 90° giorno??, perché in tal modo il nostro ?Sì? è un consenso all?eliminazione degli aborti dopo il 90° giorno ma anche un consenso/collaborazione alla prosecuzione degli aborti fino al 90° giorno. Un ?Sì? alla tutela di vite innocenti insieme ad un ?Sì? alla soppressione di altre vite innocenti. Gli oggetti dell?atto morale sarebbero congiuntamente e in modo inseparabile uno buono ed uno malvagio.
Oppure secondo altra lettura: accetto la soppressione dei bambini sotto il 90° giorno (atto illecito) al fine di tutelare quelli più grandi (fine buono). Il giudizio morale rimarrebbe comunque negativo: non è lecito far proprio un mezzo malvagio per un fine buono.
Lecito dal punto di vista morale invece un quesito così formulato: ?Volete abrogare l?art. 6 che permette di abortire dopo il 90° giorno??. Tale quesito infatti mira solo alla limitazione del danno ma non ingenera congiuntamente altri danni i quali persistono non per responsabilità di chi ha proposto il referendum o di chi ha votato a favore di questo.
Altro esempio. In un parlamento di uno Stato in cui l?aborto è reato si presentano due proposte di legge per depenalizzare l?aborto.
La coalizione Rossa propone un testo di legge gravemente iniquo: depenalizzazione assoluta, cioè possibilità di abortire sempre e comunque, senza limiti. La coalizione Rossa ha il 40% dei consensi in parlamento.
La coalizione Verde avanza una proposta meno ingiusta della precedente: possibilità di accedere alle pratiche abortive solo in casi specifici (es. stupro e grave pericolo per la salute e vita della donna). Questa coalizione ha il 30% dei voti di tutti i parlamentari.
La coalizione Azzurra si oppone ad entrambe le proposte e non vorrebbe mutare la disciplina legislativa attualmente vigente. La coalizione Azzurra ha anch?essa il 30% dei consensi.
Il primo passo che la coalizione Azzurra deve compiere è quello di portare sulle proprie posizioni la coalizione Verde. Se infatti le due coalizioni si unissero vincerebbero per numero di voti sulla coalizione Rossa. Ma se invece ogni tentativo andasse a vuoto e si fosse ragionevolmente certi che o la proposta Rossa o quella Verde verranno messe ai voti, e quindi o l?una o l?altra diventeranno leggi dello Stato (stato di necessità), allora che fare?
E? il caso prospettato da Evangelium vitae n. 73: ?Un particolare problema di coscienza potrebbe porsi in quei casi in cui un voto parlamentare risultasse determinante per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge più permissiva già in vigore o messa al voto?.
L?unica condotta lecita sarebbe quella del voto contrario o dell?astensione. Votare a favore della legge meno iniqua infatti configura un atto malvagio perché l?oggetto dell?atto sarebbe l?appoggio ad una legge intrinsecamente malvagia ? seppur meno malvagia di quella proposta dalla coalizione Rossa – con il fine buono di limitare i danni (non far passare la legge peggiore). Cadremmo nell?esempio di prima: Sempronio aiuta Caio ad appiccare l?incendio perché sarebbe l?unico modo per evitare danni peggiori. Lo ricordiamo: anche in stato di necessità (condizione) o per un fine buono non si può mai compiere il male.
Per comprendere meglio questa conclusione ci rifacciamo ad un paio di brani di Veritatis splendor (78) che interessano da vicino il nostro discorso: “La moralità dell’atto umano dipende anzitutto e fondamentalmente dall’oggetto ragionevolmente scelto dalla volontà deliberata, come prova anche la penetrante analisi, tuttora valida, di san Tommaso. Per poter cogliere l’oggetto di un atto che lo specifica moralmente occorre quindi collocarsi nella prospettiva della persona che agisce. Infatti, l’oggetto dell’atto del volere è un comportamento liberamente scelto“.
E poi: ?Per oggetto di un determinato atto morale non si può, dunque, intendere un processo o un evento di ordine solamente fisico, da valutare in quanto provoca un determinato stato di cose nel mondo esteriore. Esso è il fine prossimo di una scelta deliberata, che determina l’atto del volere della persona che agisce?.
Qui c?è tutto.
Dunque, per poter dare un giudizio morale su un atto non possiamo intenderlo in senso naturalistico. L?atto di incisione della cute per mezzo di uno strumento affilato (d?ora in poi X) non ci dice nulla sulla moralità dell?atto, cioè se questo è buono o malvagio.
La moralità di un atto è invece data dall’orientamento della libertà e la libertà si esprime in scelte e le scelte mirano ad un fine.
Ecco perché ?occorre quindi collocarsi nella prospettiva della persona che agisce?. Quindi possiamo dare che Tizio compia X nella prospettiva di (fine) curare (chirurgo che incide per un?operazione) oppure per uccidere. Questa intenzione trasforma un?azione naturalistica in oggetto morale. L?azione materiale è la medesima (X) ma cambia il suo oggetto morale a seconda dell?intenzione.
Il secondo passaggio da compiere è giudicare l?oggetto deliberatamente scelto. L?oggetto curare è buono perché in accordo con la natura umana che di suo tende alla salute/conservazione di sé; l?oggetto omicidio contrasta questa stessa inclinazione e dunque è malvagio. Il parametro è quindi oggettivo ed è dato dalla natura umana (oppure dalla ragione ? qualità della nostra natura ? oppure da Dio ? cioè se l?atto è ordinabile in ultimo a Lui).
Abbiamo visto che l?oggetto di un atto ? o la sua natura ? è il fine immediato-prossimo che si persegue (la natura è sempre fine): incido per curare, incido per uccidere. A questo fine ovviamente possono aggiungersi ulteriori fini.
Se i fini secondi sono malvagi:
Se i fini secondi sono buoni:
Un nota bene: la ?prospettiva dell?agente? mi è utile per determinare l?oggetto dell?azione qualificata dal fine prossimo perseguito, ma successivamente la prospettiva dell?agente non può mutare la natura dell?atto intrinsecamente malvagio. Se Tizio sceglie l?oggetto ?omicidio? il fine ulteriore buono non avrà il potere di cambiare la natura malvagia dell?azione (altrimenti scadremmo nel soggettivismo).
Dunque, vi sono azioni che di loro ? al di là del fine secondo perseguito e delle circostanze ? sono sempre malvagie.
In modo inelegante riporto a questo proposito uno stralcio di un mio libro (La teoria neoclassica sulla legge naturale di Germain Grisez e John Finnis, Giappichelli, Torino): ?Parlare dunque di intrinsece mala significa escludere dai criteri morali l?intenzione remota: un fine buono non può mutare l?oggetto-fine di un atto intrinsecamente malvagio. Questo perché il fine ulteriore dell?agente abbraccia l?oggetto in cui è contenuto il fine (malvagio) prossimo, fine strumentale per soddisfare il fine ultimo. In buona sostanza mezzi illeciti non legittimano alla commissione di atti buoni?.
Torniamo al nostro caso del politico che vota, in stato di necessità, una legge Verde più restrittiva (aborto in certi casi) di un?altra della coalizione Rossa (aborto sempre).
Occorre individuare l?oggetto scelto dall?agente: se è malvagio qualsiasi fine ulteriore non può mutare il suo oggetto. Ora noi abbiamo una legge che permette di uccidere i bambini (aborto in certi casi).
Di suo questa legge è intrinsecamente malvagia perché permette un?azione intrinsecamente malvagia.
Poco importa che esista una legge ancor più malvagia. Noi sappiamo che la legge Verde di suo è malvagia. Votare a favore significa collaborare a varare una legge malvagia e quindi collaborare al male. Il fine buono di limitare i danni non può mutare l?oggetto dell?atto collaborativo che rimane malvagio, né la circostanza di essere in stato di necessità può mutarne l?oggetto (non c?è altro modo per ostacolare la legge più iniqua). Come spiegato prima, la ?prospettiva dell?agente? è criterio fondamentale per scoprire quale oggetto sceglierà: qui si sceglie un oggetto malvagio (la legge Verde) per un fine buono (limitare i danni).
Ma è come ucciderne uno per salvarne cento. Non è lecito farlo. L?unica strada è l?astensione o votare contro, anche se così passerà una legge peggiore (stato di necessità). L?uomo è chiamato sempre a compiere il bene morale (a volte anche semplicemente astenendosi dal male perché in quel frangente è il maggior bene possibile), non è chiamato sempre a produrre effetti positivi nelle sue azioni (utilitarismo). Quindi occorre fare attenzione a non confondere il concetto di male con il concetto di danno.
La ?limitazione del danno? è azione buona solo se è l?unico oggetto dell?atto, non se a questo necessariamente si accompagna un altro oggetto malvagio. Era l?esempio fatto prima in merito al quesito referendario che prevedeva sia l?eliminazione della possibilità di abortire dopo il 90° giorno sia la possibilità di abortire prima del 90° giorno.
Inoltre, la limitazione del danno non può essere l?effetto buono (fine buono ricercato) prodotto da un?azione malvagia, come sarebbe quella di votare una legge iniqua.
Ecco perché il n. 73 Evangelium vitae individua nella limitazione del danno la sola azione moralmente accettabile (insieme all?astensione o al voto contrario): ?quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare, la cui personale assoluta opposizione all’aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica? (corsivo nel testo).
In riferimento a questi passi dell?Evangelium vitae c?è chi argomenta nel seguente modo: ?l?enciclica tratta del caso in cui si può votare una legge ingiusta ma meno ingiusta di un?altra e conclude che il voto è lecito perché mira a limitare i danni. Ciò è anche suffragato dal fatto che l?enciclica al fine di evitare che qualcuno possa pensare che il voto è stato dato anche agli articoli pro-aborto indica l?obbligo in capo al parlamentare di rendere noto a tutti la sua ?personale assoluta opposizione all?aborto?. Questa precisazione non sarebbe stata necessaria se il voto avesse interessato solo gli articoli limitativi alla pratica abortiva, ma dato che il voto potrebbe interessare anche gli articoli pro-aborto per evitare lo scandalo è bene che il parlamentare renda noto a tutti la sua avversione alle pratiche abortive?.
Risposta: l?indicazione del Magistero affinché si renda pubblica la propria avversione all?aborto non nasce dal fatto che il parlamentare è costretto a votare anche articoli pro-aborto, ma dal fatto che il voto solo agli articoli limitativi potrebbe essere interpretato da qualcuno come accondiscendenza indiretta agli altri articoli pro-aborto che sopravviveranno nel testo suo malgrado, come ?collaborazione illecita ad una legge ingiusta? (per citare sempre EV), ignorando invece questo qualcuno, per ipotesi, che l?abrogazione totale della legge era soluzione non percorribile.
Torniamo all?esempio di prima. La coalizione Azzurra si trova di fronte a questo bivio: o appoggia la legge meno iniqua della coalizione Verde oppure la legge peggiore della coalizione Rossa passerà. C?è chi ritiene che il volto alla proposta Verde sia lecito perché l?oggetto dell?atto scelto dal parlamentare non è il voto alla legge intrinsecamente malvagia, bensì solo la limitazione del danno. In tal modo rientreremmo nelle condizioni stabilite da EV. Risposta: non può essere. Facciamo finta che l?oggetto dell?atto deliberatamente scelto sia la limitazione del danno. Il voto alla legge iniqua che fine fa?
Eppure, il parlamentare concretamente la voterà e quindi da qualche parte nella dinamica dell?atto morale dobbiamo inserirla. Logicamente il voto alla legge iniqua si situa prima della ?limitazione del danno?, è prodromica ad essa: voto questa legge al fine di non far passare quella peggiore. E dunque appare evidente che la limitazione del danno è il fine secondo, o ulteriore, al fine prossimo che è il voto ad una legge iniqua.
Quindi noi abbiamo l?oggetto dell?atto che persegue un fine prossimo: voto per (fine prossimo) far passare una legge che è intrinsecamente malvagia al fine di (fine secondo) impedire il varo di una legge peggiore.
Un nota bene. La firma alla legge è consenso (collaborazione) a tutti gli articoli: io firmo per quelli buoni ma anche per quell?articolo che, ad esempio, permette di uccidere i bambini perché frutto di un atto di violenza sulle donne. Non posso che astenermi o votare contro.
Analogamente: un parlamentare cattolico, vista l?impossibilità di abrogare la legge sull?aborto nella sua interezza, propone un disegno di legge in cui si prevede solo ?l?abrogazione di quegli articoli che permettono di abortire dopo il 90° giorno?.
Tale proposta di legge è lecita dal punto di vista morale, seppur rimangano vigenti quegli articoli che permettono l?aborto prima del 90° giorno.
Ma se, per ipotesi, l?ordinamento giuridico di quello Stato prevedesse che una volta inserita tale modifica normativa nella legge questa debba essere votata per intero, allora quello stesso parlamentare cattolico che ha proposto la modifica di legge deve astenersi dal voto (o votare contro), perché il suo voto configurerebbe un appoggio anche a quegli articoli di legge che permettono l?aborto.
In modo simile: ad una legge che permette l?aborto anche dopo il 90° giorno si propone il seguente emendamento: “l’aborto è proibito oltre il 90 giorno”. L?emendamento è lecito, perché mira solo alla limitazione del danno. Non invece un emendamento di questo tenore seppur gli effetti siano i medesimi: “è permesso l’aborto prima del 90° giorno”. Il primo emendamento dice ?No? agli aborti dopo il 90° giorno, ma non dice ?Sì? a quelli di età gestazionale inferiore. Quest?ultimo ?Sì? fu pronunciato da chi a suo tempo aveva proposto la legge e rimane in piedi questo ?Sì? per impossibilità di abrogarlo e quindi contro l?intenzione del parlamentare che ha proposto l?emendamento limitativo.
Era il caso visto all?inizio. Tizio si adopera per spegnere un incendio provocato da altri: lui non può far altro che limitare i danni, ma i danni esistenti non sono addebitabili a lui ma ad altri soggetti. Il secondo emendamento ? ?è permesso l’aborto prima del 90° giorno” ? è invece un ?Sì? all?aborto, seppur fino al 90° e dunque è un ?Sì? illecito. Rientriamo nel caso visto all?inizio. Il risultato è il medesimo: le fiamme si sono arrestate al secondo piano, ma a parità di effetti le azioni che hanno prodotto questi medesimi effetti hanno natura morale opposta.
Anche in questo caso attenzione a non confondere il voto ad un singolo emendamento buono con il voto a tutta una legge, che ha in sé articoli buoni e altri cattivi. Nel primo caso è lecito dal punto di vista morale votare il singolo emendamento buono, nel secondo caso no. Se dunque l?emendamento solo limitativo passasse ed entrasse nel corpus di una legge intrinsecamente malvagia ? che ora sarebbe meno malvagia grazie a questo emendamento ? e questa legge arrivasse al voto finale, il parlamentare che avesse proposto l?emendamento limitativo dovrebbe comunque votare contro questa legge o astenersi perché altrimenti il suo voto sarebbe un ?Sì? al proprio emendamento limitativo ma anche un ?Sì? agli altri articoli che permettono l?aborto (potrà essere il caso del DdL Scalfarotto).
Un altro esempio per comprendere meglio questo passaggio. C?è un comandante delle SS cattivo (Hans) e uno buono (Karl). Quello cattivo vuole uccidere dieci detenuti. Quello buono nessuno e cerca di far desistere il proprio camerata da questo proposito. Il cattivo scende ad un compromesso, prende un foglio, ci scrive sopra qualcosa è poi lo passa al suo commilitone. Il comandante Karl legge il foglio: ?Io comandante Karl escludo dal plotone di esecuzione 9 detenuti già condannati a morte e ordino l?esecuzione di uno solo?. Se il comandante Karl accettasse di firmare questo documento direbbe ?Sì? alla salvezza dei 9 detenuti ma anche ?Sì? all?uccisione di un innocente. Più in particolare l?omicidio di uno sarebbe mezzo malvagio per un fine buono. La soluzione non è praticabile, anche in stato di necessità.
In genere l?obiezione che segue è questa e ritorniamo così all?esempio della legge meno ingiusta (proposta Verde) il cui varo impedisce il varo di una peggiore (Rossa): in tal modo l?astensione configura collaborazione passiva alla produzione della legge più iniqua.
Risposta che puntualizza quanto già abbiamo detto più sopra: vero è che in morale non impedire un evento malvagio che si potrebbe impedire significa provocarlo (così anche il nostro art. 40 c.p.), ma a patto che si rispetti una condizione.
Se per impedire un evento (varo della legge Rossa più malvagia) devo compiere un?azione malvagia (votare la legge Verde meno malvagia) allora devo comunque astenermi. Mai si può compiere il male (voto la legge Verde, firmo per l?esecuzione di un solo detenuto), anche se ciò provocherà più danni (passa la legge peggiore, vengono fucilati tutti e dieci i detenuti), danni comunque a me non addebitabili (saranno i politici della coalizione Rossa i responsabili, sarà il comandante Hans il colpevole). Mai si può compiere il male anche se minore.
Dal punto di vista morale infatti al soggetto che si sarà astenuto nulla potrà essere rimproverato: saranno altri parlamentari ad aver votato la legge più iniqua, non certo quel soggetto.
Sono altri gli autori dell?azione malvagia (responsabili del danno).
Inoltre, il parlamentare che si sarà astenuto non sarà responsabile ? per ipotesi ? nemmeno del verificarsi della condizione di necessità (non ci sono altre strade per scongiurare il varo di questa legge). Ad esempio: se non uccido Tizio, un pazzo ha deciso che ucciderà altre 3 persone. Non ho deciso io il verificarsi di questa condizione capestro, ma la mente del folle.
Tornando a noi, l?unica soluzione moralmente accettabile è votare contro o astenersi dal voto ad una legge iniqua, seppur questa condotta permetterà il varo di una legge peggiore (al caso si può applicare positivamente anche il principio del duplice effetto).
Tommaso Scandroglio
fonte: [www.comitatoveritaevita.it]
L'articolo La collaborazione ad una legge ingiusta proviene da Pagine Cattoliche.
di Mons. LIVIO MELINA
Presidente del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per gli Studi su Matrimonio e Famiglia
Nel terzo capitolo dell’Enciclica Evangelium vitae Giovanni Paolo II esprime un giudizio di elevata autorità dottrinale sul disordine morale grave dell’aborto procurato (EV, (2), delle sperimentazioni sugli embrioni umani (EV, 63) e dell’eutanasia (EV, 65), applicando a questi tre tipi di azioni la valutazione etica negativa che sempre merita «l’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente» (EV, 57). Questa rigorosa delimitazione dell’oggetto specifico del documento pontificio ad alcuni particolari attentati contro la vita umana nascente o terminale è esplicitamente motivata col fatto che essi presentano «caratteri nuovi rispetto al passato e sollevano problemi di singolare gravità». (EV, 11).
I. CARATTERI PECULIARI DELLE ODIERNE MINACCE ALLA VITA
Se lungo la storia, in forme e circostanze differenti, la vita dell’uomo è stata sempre insidiata e continua ad esserlo in molti modi (EV. 10), nondimeno emergono oggi attentati alla vita con tratti nuovi, che introducono a dimensioni originali e a sfide inedite. In particolare tre caratteristiche peculiari connotano le problematiche attinenti all’aborto, alla sperimentazione sugli embrioni e all’eutanasia. In primo luogo, a livello di opinione pubblica, influenzata da campagne ideologiche a largo raggio, questi attentati alla vita tendono ad essere percepiti come «diritti della libertà individuale». In secondo luogo essi sono legittimati socialmente, perché attuati mediante la pratica medica: il contesto scientifico e l’autorità morale del servizio sanitario sono ampiamente sufficienti, agli occhi di molti, per renderli accettabili, anzi indiscutibili.
Infine, la normativa giuridica dello stato conferisce a queste pratiche l’accredito di una legge, approvata dalla maggioranza, dispensando da ulteriori scrupoli di coscienza.
Contrariamente a quanto affrettati e superficiali lettori hanno affermato, l’Evangelium vitae non è dunque un documento di morale sessuale e neppure semplicemente un documento di etica individuale.1 È invece un testo di grande rilevanza per la morale sociale, che si colloca nel solco della dottrina sociale della Chiesa, inaugurato nei tempi moderni dall’Enciclica di Leone XIII Rerum novarum, cui il Papa significativamente si rifà (EV, 5).2 In primo piano stanno le dimensioni sociali delle minacce alla vita, che tendono a formare una vera e propria «cultura della morte» (EV,12): si tratta di una mentalità individualistica, materialistica e antisolidaristica, che si chiude all’altro fino a negarne il diritto alla vita, di una ostilità che si consolida in vere e proprie «strutture di peccato».
L’azione del cristiano, chiamato a promuovere la vita e a costruire una «nuova cultura della vita» illuminata dal Vangelo (cap. IV), si trova inevitabilmente a fare i conti con le situazioni e le strutture determinate dalla cultura della morte. La questione della collaborazione moralmente possibile, per migliorare dal di dentro le condizioni, o piuttosto della denuncia profetica si colloca dunque al centro della problematica dell’Enciclica. Il tradizionale capitolo della «cooperazione con azioni moralmente cattive» acquista un’urgenza e una complessità nuove, rispetto al passato in forza del contesto sociale pluralistico nel quale il cristiano si trova ad agire. È questa dimensione inedita che occorre mettere a fuoco, prima di esaminare i principi che regolano la cooperazione e la loro applicazione alle situazioni morali specifiche attinenti l’aborto e l’eutanasia.
II. LA PROBLEMATICA DELLA COOPERAZIONE IN UNA SOCIETÀ PLURALISTICA E COMPLESSA
Capita sempre più di frequente, nell’ambito della società pluralistica, che l’azione di una persona entri, come contributo parziale, nel contesto di un’attività sociale più complessa, e che questa attività più complessa sia regolata e configurata, al di là delle intenzioni stesse dei soggetti agenti, da leggi non conformi al bene della persona. È il caso, ad esempio, dell’esecuzione di diagnosi prenatali effettuate nell’eventuale prospettiva di un aborto selettivo, oppure delle prestazioni sanitarie di radiologi o di altri analisti, che preparano le cartelle cliniche in vista dell’aborto; è la situazione di farmacisti, che vendono prodotti, poi usati contro la vita; oppure, ancora, di parlamentari che col loro volo favorevole ad una proposta di legge sull’aborto procurato o sull’eutanasia, pur contenente aspetti moralmente inaccettabili, possono contribuire a migliorare una legislazione più gravemente ingiusta rispetto al diritto alla vita. Tali situazioni o altre analoghe provocano difficili conflitti di coscienza a molte persone; esse si vanno moltiplicando nella nostra società.
«Agire insieme» agli altri può costituire un indubbio arricchimento della persona, che così si apre alla comunione interpersonale e sociale e collabora ad un’opera comune.3 In effetti la persona non può attuare concretamente tutta la dimensione personalistica dell’atto se non nella partecipazione comune, superando quell’individualismo chiuso e concentrato unicamente sul proprio interesse, che vede gli altri solo come un limite all’attività e ai diritti del singolo, D’altra parte la comunità tra gli uomini non può fondarsi che sul pieno riconoscimento del valore della persona nel suo agire, il quale non può essere mai sacrificato mediante costrizioni deresponsabilizzanti da parte della collettività.
La partecipazione indica quel modo in cui, agendo con gli altri, la persona non solo non rinuncia al valore personalistico del proprio agire, restando pienamente responsabile del suo atto, ma altresì lo realizza in modo più pieno, tramite la comunione. Ciò esige dunque che, entrando in sinergia con l’azione altrui e con le dinamiche sociali, la soggettività responsabile, consapevole e libera, sia rispettata nelle sue esigenze e potenziata nelle sue dimensioni costitutive. Con ciò è descritto, nel suo elemento essenziale, il criterio antropologico di fondo per la valutazione della cooperazione. Esso è negato tanto dall’individualismo classico, che vede nella comunità solo un limite all’azione libera del singolo soggetto individuale, quanto dal totalitarismo collettivista, che sacrifica il valore personalistico dell’agire allo scopo oggettivo stabilito dalla società.
Oggi però ci troviamo di fronte ad un complesso ibrido di individualismo e di collettivismo, nel quale proprio sotto l?egida della tolleranza e del pluralismo si profila il pericolo di un’espropriazione e di una deresponsabilizzazione della persona nel suo agire cooperante; il «pluralismo» infatti non è solo un dato di fatto delle odierne società secolarizzata dell’occidente, che sono profondamente divise riguardo ai valori essenziali su cui fondare l’esistenza e la vita comune, ma anche un?ideologia, ispirata al liberalismo radicale, la quale teorizza che proprio una tale condizione è ideale per la democrazia.4 L’ esclusione di qualsiasi verità sul bene, lo scetticismo gnoseologico e il relativismo etico sarebbero dunque l’unica garanzia per una vita sociale democratica. Da questo punto di vista, sembra prevalere un radicale individualismo: la collaborazione con gli altri non ha in se stessa nessun valore, se non quello meramente strumentale di favorire per ogni individuo il conseguimento di quei vantaggi che egli reputa di dover perseguire per il suo benessere.
D’altra parte, una qualche forma di vita sociale è comunque necessaria ed essa di fatto si realizza in forme sempre più coinvolgenti, benché valutata solo in termini meramente utilitaristici. Di conseguenza, le azioni che entrano nell’ambito dell’esercizio di funzioni pubbliche e professionali esigerebbero dalla persona la rinuncia a proprie valutazioni morali e l’adeguamento a quanto stabilito legalmente oppure a quanto richiesto dall’utente. La responsabilità della scelta viene delegata alla legge civile, mettendo da parte le proprie convinzioni di coscienza nell’ambito dell’azione pubblica. Come ha acutamente segnalato l’Enciclica (Ev. 69) si è di fronte a due tendenze solo «in apparenza diametralmente opposte»: da un lato l’esaltazione della totale autonomia morale della scelta individuale, dall’altro l’imposizione di adeguarsi obbligatoriamente a quanto stabilito dalla maggioranza nelle vesti di un funzionario pubblico. In realtà, alla radice di una tale separazione della morale privata da quella pubblica sta l’identica negazione del vincolo costitutivo che lega la libertà alla verità: nel privato la perdita di questo nesso apre la strada ad un arbitrio senza limiti da pane del singolo individuo, nell’ambito pubblico essa sfocia nell’imposizione totalitaria da parte dello stato di scelte, che esigono l’abdicazione alla propria coscienza.
Il cristiano impegnato nella vita professionale pubblica si trova spesso associato alla banalizzazione di una morale che non è più la sua. Dal punto di vista delle professioni più attinenti al rispetto della vita, si assiste così ad una tendenziale deformazione delle fisionomie del medico e del legislatore. Vale la pena di accennare a qualche elemento della nuova situazione in cui essi vengono a trovarsi, nel contesto della società pluralista.
Certamente la pratica medica implica una pluralità di dimensioni, che si articolano tra loro differentemente secondo la situazione storica particolare. La dimensione scientifica, anzi tecnica, rischia oggi di soverchiare l’originaria ed essenziale intenzione pratico-terapeutica. D’altra parte gli abusi dell’oggettivazione tecnica, che conosce e analizza solo sintomi particolari e perde la visione complessiva del malato come persona, non deve portare ad esasperare la funzione del medico, affidandogli un compito eccessivo di salvezza globale.5 L’inserzione della pratica medica all’interno del contesto sociale, secondo rapporti codificati, può portare alla perdita di responsabilità diretta e personale del medico nei confronti del paziente.
Ecco allora gli abusi della cosiddetta «medicina dei desideri», in cui il medico si considera semplicemente come un tecnico della corporeità, che mette a disposizione i suoi servizi ad un utente che chiede manipolazioni varie, assumendosene tutta la responsabilità. In tal caso nella cooperazione del medico viene elusa ogni responsabilità morale. Così sono fatte rientrare nella medicina anche pratiche che nulla hanno a che fare con la terapeuticità e con la salute, quali la contraccezione, la sterilizzazione, l’aborto, l’eutanasia. In questa concezione, che va affermandosi soprattutto nelle società liberali anglosassoni, il medico si deresponsabilizza di ogni dimensione etica della medicina, lasciando la totale responsabilità degli atti che compie a chi glieli chiede. Oppure, delegando allo stato di decidere quali atti si possano lecitamente compiere e quali invece sia illecito fare.
D’altro canto al legislatore si chiede sempre più frequentemente di prescindere dalle sue convinzioni di coscienza private, nell’esercizio delle sue funzioni pubbliche. Capita di sentire politici affermare che un conto sono le loro convinzioni personali circa la morale e un conto le esigenze del loro ruolo pubblico. Anche quando si tratta non solo di valori etici essenziali, ma di diritti fondamentali dell’uomo, che stanno alla base di ogni giusto ordinamento, il parlamentare deputato a legiferare dovrebbe semplicemente farsi portavoce dei suoi elettori e cercare di mediare le diverse istanze, in modo da conformarsi alle aspettative della maggioranza. In una prospettiva del tutto agnostica circa i valori della persona e del bene comune, il punto di riferimento dell’azione, non solo politico-amministrativa, ma anche legislativa, sarebbe l’opinione prevalente, la quale, ovviamente potrebbe sempre essere frutto di ben calcolate manipolazioni.
Dall’analisi precedentemente svolta circa i pericoli di un’azione di collaborazione all’interno delle odierne società pluralistiche, emerge una domanda: a quali condizioni è possibile una «partecipazione» autentica, nella quale si eviti l’abdicazione della responsabilità del singolo e la conseguente complicità col male, e si incrementi la persona e il bene comune della società?
III. DISTINZIONI CLASSICHE CIRCA LA COOPERAZIONE E LORO REINTERPRETAZIONE
Come afferma il padre M. Zalba, le questioni relative alla cooperazione al male morale possono considerarsi le più difficili da risolversi.6 La manualistica classica si è trovata talvolta in un grave imbarazzo nella valutazione di una tale fattispecie. La difficoltà diventa ancora più rilevante oggi, dal momento che non si tratta più solo di cooperazioni di un singolo soggetto con un altro, ma dell’inserimento di una certa azione all’interno di un contesto complesso, determinato da abitudini codificate di tolleranza entro una società pluralistica oppure addirittura dalla legge dello stato.
Alla ricerca di elementi certi per la valutazione etica, la criteriologia tradizionale ha distinto tra cooperazione formale e materiale, tra cooperazione mediata e immediata, prossima e remota, necessaria e non necessaria7. Si può partire da queste distinzioni tradizionali, che mantengono una loro validità, per cercare di reinterpretarle alla luce di una migliore teoria dell’azione, nella ricerca di strumenti ermeneutici più adeguati all’attuale complessità della situazione.
La distinzione fondamentale e decisiva è certamente la prima, quella tra cooperazione «formale» e cooperazione «materiale». Sant’ Alfonso definiva quella formale sulla base del concorso del cooperante alla cattiva volontà altrui: essa si verifica quando chi coopera condivide l’intenzione eticamente negativa dell’agente principale.8
Giustamente Prümmer sentiva il bisogno di precisare ulteriormente che questo concorso può intervenire non solo «ex fine operantis» – per l’esplicita condivisione soggettiva dell’intenzione cattiva dell’agente principale -, ma anche «ex fine operis», cioè quando l’oggetto morale dell’atto di cooperazione non ha altra finalità intrinseca se non quella di contribuire al male voluto dall’agente principale.9 È quindi cooperazione formale quella che include necessariamente il consenso della volontà al peccato altrui: essa non può mai essere lecita. Nella cooperazione materiale invece il male commesso dall’agente principale può essere detto un abuso ed è veramente un effetto collaterale, forse anche previsto, ma certo non voluto, al di là delle intenzioni di chi coopera (praeter intentionem).10 In quella materiale, potendo distinguersi l’intenzione di chi coopera da quella di chi vuole il male, sarà possibile stabilire condizioni e limiti di accettabilità morale.
La seconda distinzione tradizionale è quella tra cooperazione «immediata» e cooperazione «mediata». Immediata è quella che si verifica quando non c’è soluzione di continuità tra l’agire principale e l’agire di chi collabora; mediata, quando al contrario si può rilevare uno stacco ed è necessaria un’ulteriore decisione, perché colui che fa il male possa procedere all’esecuzione del suo proposito.
Altre distinzioni riguardano la distanza tra l?azione di chi collabora e quella cattiva dell’agente principale (cooperazione prossima o remota), oppure ancora la necessità o meno dell’azione di collaborazione ai fini dell’esecuzione dell’atto moralmente negativo (cooperazione necessaria e non necessaria).
Per quanto riguarda la cooperazione ad un?azione ingiustamente dannosa verso un?altra persona (damnificatio cooperativa), la manualistica ha elencato ben nove fattispecie: iubens/mandans; consulens, consentiens, participans, palpo (adulans), recursum praebens, mutus, non obstans, non manifestans.11 Le prime tre forme di cooperazione implicano necessariamente una condivisione dell’intenzione cattiva e sono quindi formali e sempre illecite.
La tradizione casistica ha cercato quindi di offrire una criteriologia accurata soprattutto per determinare l’eventuale liceità della cooperazione materiale mediata. Vanno menzionati alcuni elementi fondamentali, sempre utili per un discernimento concreto:
In sintesi: solo gravi responsabilità morali possono giustificare la cooperazione materiale all’azione cattiva compiuta da altri.
Nella ricerca di un’oggettività sempre maggiore, si passa quindi dalla considerazione della dimensione interiore a quella della connessione esteriore dell’atto cooperativo con l’azione moralmente negativa dell’agente principale. L’attenzione si sposta così sempre più dal livello intenzionale al livello esecutivo esterno. Così si afferma chiaramente che non basta che un’azione ponga una conditio sine qua non per essere moralmente ingiusta, ma occorre che essa sia efficaciter iniusta: solo quando c’è un influsso causale efficace sull’atto cattivo, si può parlare di partecipazione all’azione ingiusta.16 Avvenendo il pericolo di un’eccessiva soggettivizzazione dei criteri di valutazione qualora ci si fermi troppo alla considerazione dell’intenzione, che dà forma all?agire cooperante, la manualistica mette a fuoco l’influsso effettivo ed efficace sull’agire esterno. La valutazione della cooperazione oscilla così tra il criterio formale della condivisione dell’intenzione, sospettato di soggettivismo, e il criterio materiale dell’influsso causale sull’atto esterno, che tende a diventare oggettivistico.
Il limite di questa impostazione, che rimane talvolta incerta e persino inconcludente nell’esame di casistiche concrete, è dato dalla prospettiva di fondo in cui essa si colloca e che è tipica non solo della manualistica – a partire da Suarez -, ma di tutta la morale moderna – a partire da Hobbes -. Essa, in opposizione all’etica classica, coglie l’atto umano dal punto di vista di un osservatore esterno: si tratta di un’«etica della terza persona», elaborata nella prospettiva del giudice o del confessore, che guarda l’atto esterno e, per valutarne l’imputabilità soggettiva da esso risale all’elemento interiore dell’intenzionalità.17 Al contrario, l’impostazione classica, e in particolare tomista, si pone dal punto di vista del soggetto agente, che progetta un’azione: essa si qualifica come un’«etica della prima persona». Mentre quest’ultima pone al centro l’intenzione del soggetto agente nella sua dinamica costruttiva dell’atto, per le etiche moderne al centro sta una regolazione esterna del comportamento, mediante le norme e i precetti. Nella prospettiva della terza persona in primo piano sta l’atto esterno, valutato moralmente in rapporto alla norma – «etica della legge» -: l’intenzione è un elemento che si aggiunge solo successivamente per stabilire l’imputabilità, Invece nella prospettiva della prima persona l’azione è colta dall’interno del soggetto, nella sua identità intenzionale oggettiva; la sua valutazione morale è misurata prima che dalle norme stabilite esternamente e formulate linguisticamente, dalla ragione pratica e dai suoi principi cioè dall’ordine delle virtù morali – «etica delle virtù».18
Le precedenti considerazioni hanno una rilevanza particolare anche per quanto riguarda il nostro tema della cooperazione con le azioni cattive.19 Le distinzioni tradizionali della manualistica possono trovare un’illuminazione più adeguata e un’espressione più sintetica facendo perno sull’oggetto dell’atto della cooperazione. Tale prospettiva è conforme all’insegnamento della Veritatis splendor, secondo cui «la moralità dell’atto umano dipende anzitutto e fondamentalmente dall’oggetto ragionevolmente scelto dalla volontà deliberata» (n. 8); l’oggetto va inteso però non in senso materiale ed estrinseco, bensì «nella prospettiva della persona che agisce», cioè come «fine prossimo di una scelta deliberata, che determina l’atto del volere della persona che agisce».
L’oggetto di un atto, che determina la sua specie morale, è, secondo san Tommaso d’Aquino, aliquid a ratione constitutum», una forma a ratione concepta20: è il contenuto della scelta colto dalla ragione come essenziale per costituire l’identità dell’atto. La natura di un atto, nella prospettiva del soggetto che agisce, implica sempre un’intenzionalità immanente, che determina il «perché» esso è voluto. L’identità intenzionale di base dell’atto permette di stabilire il suo significato oggettivo, distinguendolo sia dalle ulteriori intenzioni soggettive per cui esso è fatto (finis operantis), sia dalle conseguenze previste, ma non volute (praeter intentionem) 21 Appartiene alla virtù della prudenza cogliere il contesto in cui si agisce e quindi riconoscere i tratti intenzionali intrinseci dell’azione, che ne determinano oggettivamente l’identità.22 Questa prospettiva, originale rispetto a quella consueta, permette una ripresa delle distinzioni della tradizionale casistica cattolica, in una forma che sembra nello stesso tempo coerente con essa e più soddisfacente.
L’essenziale distinzione tra cooperazione formale e materiale può essere riespressa a partire dal criterio dell’oggetto: è formale infatti non solo la cooperazione esplicitamente manifestata mediante un atto di volontà, ma anche quella implicitamente determinata per il fatto che nessun altro significato può ragionevolmente connotare l’identità dell’azione e distinguere l’oggetto dell’atto di chi coopera dall’oggetto dell’atto di chi intende fare l’azione cattiva. L’atto della cooperazione non risulta semplicemente dalla giustapposizione tra un agire esterno e un’intenzione soggettiva, che potrebbero arbitrariamente separarsi. Se fosse così si aprirebbe l’eventuale discussione, senza prospettive di soddisfacente soluzione, tra una soggettivistica accentuazione dell’intenzione e un?oggettivistica enfatizzazione dell’aspetto puramente esteriore con le sue connessioni di causalità fattualmente efficace. Decisivo è invece stabilire l’identità oggettiva dell’atto di collaborazione, cioè l’intenzionalità intrinseca che lo connota.
Anche per quanto riguarda l’altra distinzione, di connessione immediata o mediata tra l’atto cooperante e l’azione cattiva dell’agente principale, la situazione può essere illuminata nella prospettiva dell’oggetto. La cooperazione immediata si verifica quando vi è un’identità tra l’oggetto dell’azione di chi coopera con quello di chi è l’agente principale. La seconda si dà quando è possibile distinguere e la collaborazione può dirsi solo remota. Va quindi rilevato che la cooperazione immediata si identifica con quella formale ed è pertanto sempre illecita; tuttavia può darsi una cooperazione immediata non formale quando si è di fronte ad una costrizione. Per la verità, qui si dovrebbe dire che non si tratta più di un atto umano in senso proprio, ma in fondo è solo questione di linguaggio.
IV. LA COOPERAZIONE NELL’AMBITO DI UNA LEGGE INGIUSTA
Consideriamo ora quel tipo di cooperazione al male che ha connessione con le legislazioni civili, le quali in molti paesi presentano aspetti in contraddizione col rispetto del diritto alla vita dovuto ad esseri umani innocenti. La situazione di fatto pluralistica del contesto sociale pone nuove questioni ai legislatori, agli operatori sociali e sanitari e ai cittadini.
È chiaro che le leggi civili non hanno né il potere, né il compito di tutelare l’ordine morale come tale.23 Esse devono assicurare il bene comune delle persone attraverso il riconoscimento e la difesa dei diritti fondamentali, la promozione della pace e della pubblica moralità.24 Talvolta esse devono tollerare, in vista dell’ordine pubblico ciò che, se fosse proibito, provocherebbe un danno più grave.25 La tolleranza non può essere tuttavia indiscriminata e totale: qualora riguardasse un diritto fondamentale della persona, come quello alla vita, un tale atteggiamento del legislatore umano si trasformerebbe in complicità e significherebbe la fine della stessa ragion d’essere della vita politica. Essa non può richiamarsi al rispetto della decisione di coscienza altrui (pro choice) quando è in gioco il diritto alla vita. Anche la tolleranza ha dei limiti: tollerare tutto è essere intolleranti verso la giustizia e il bene comune.
Una legge che misconosca uno dei fondamentali diritti dell’uomo, come quello della vita è dunque non solo una legge «imperfetta»26, ma «ingiusta» (EV, 72). Possiamo così comprendere il giudizio forte e netto che l?Evangelium vitae esprime a riguardo delle leggi civili sull’aborto e sull’eutanasia: «Le leggi che autorizzano e favoriscono l’aborto e l’eutanasia si pongono dunque radicalmente non solo contro il bene del singolo, ma anche contro il bene comune e, pertanto, sono del tutto prive di autentica validità giuridica. Il misconoscimento del diritto alla vita, infatti, proprio perché porta a sopprimere la persona per il cui servizio la società ha motivo di esistere, è ciò che si contrappone più frontalmente e irreparabilmente alla possibilità di realizzare il bene comune. Ne segue che, quando una legge civile legittima l’aborto o l’eutanasia cessa per ciò stesso, di essere una vera legge civile, moralmente obbligante» (EV, 72). Si tratta di un giudizio che si colloca all’interno della prospettiva propria della legge civile: definisce infatti le leggi che autorizzano l’aborto e l’eutanasia come «leggi ingiuste», e perciò anche immorali.
Ci troviamo oggi in una situazione di pluralismo tale per cui anche gli stessi fondamenti etici della convivenza civile sono messi in discussione. I contenuti basilari dei diritti dell’uomo, che pure restano formulati nelle Dichiarazioni dei diritti dell’uomo e nelle Carte costituzionali, non sono più ritenuti come immutabilmente sanciti una volta per tutte a partire dalla legge naturale27, ma piuttosto sono sentiti come valori validi in quanto riconosciuti in un determinato momento storico. È allora il consenso sociale l’unico punto di riferimento per la determinazione di quanto va difeso dalle leggi civili. Il principio della maggioranza diventa l’unico criterio della verità così che il carattere democratico della società è ricondotto solo alla correttezza delle procedure formali con cui viene reperita l’opinione prevalente.
Come possono e debbono agire i cristiani in un tale contesto pluralista? Già Pio XII intervenne con un importante discorso all’Unione dei Giuristi Cattolici Italiani, il 6 dicembre 1953, offrendo i principi per un comportamento moralmente adeguato.28 Egli parte dalla distinzione tra situazione ideale dal punto di vista dei principi e situazione come si dà di fatto. In considerazione delle possibilità realistiche di quest’ultima, il Papa riconosce che non sempre i politici possono porre come norma ultima della loro azione quella di reprimere il male. Nell’interesse di un bene superiore e più vasto essi possono evitare di intervenire. Nella valutazione concreta della situazione di fatto Pio XII riconosce che la competenza spetta al giurista.
Dopo aver delineato gli aspetti di carattere generale della problematica, cerchiamo ora di prendere in considerazione alcune casistiche più determinate, relative alla cooperazione nell’ambito della legge civile.
Una prima serie di questioni si pone al legislatore nella preparazione e nella realizzazione concreta della legge civile: il contesto procedurale dei lavori parlamentari comporta interventi a livello di proposta di legge, di lavoro di commissione di emendamenti, di votazioni. L?Enciclica Evangelium vitae invita ad intervenire non solo per promuovere leggi pienamente rispettose del diritto alla vita – obiettivo che rimane sempre prioritario -: ma, qualora ciò non fosse realisticamente possibile, anche «per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge già in vigore o messa al voto» (EV, 73).
Per valutare adeguatamente la situazione e cogliere l’oggetto dell’atto di cooperazione, che qualifica moralmente la scelta, come è la metodologia suggerita dalla Veritatis splendor, occorre «collocarsi nella prospettiva della persona che agisce» (n. 78), cioè, per il caso presente, nella prospettiva del legislatore. In tal senso, al di là dell’aspetto esteriore di un’iniziativa procedurale, della formulazione esteriore di un emendamento proposto o di una legge votata, occorre cogliere il significato oggettivo e sostanziale dell’intervento nel contesto concreto della situazione giuridica.29 Ad esempio, la proposta di rendere lecito l’aborto fino alla sedicesima settimana di gravidanza, al di là delle apparenze, può essere un giustificato tentativo di opporsi nei realistici limiti del possibile ad una legge ancor più ingiusta in vigore, che preveda la liceità dell’aborto fino alla ventiquattresima settimana, quando non fosse possibile ottenere il consenso parlamentare sufficiente per una norma legislativa più giusta: «Nel caso ipotizzato, quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare [?] potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica» (EV, 73). Dove ?offrire il proprio sostegno? è riferito al votare a favore di una legge meno cattiva ? ma pur sempre cattiva – promossa da altri, non dal parlamentare stesso. Naturalmente il parlamentare che così agisse avrebbe il dovere di giustificare il senso del suo comportamento e di manifestare la sua posizione assolutamente in favore della vita, per evitare lo scandalo.
Un’altra situazione problematica è quella posta dall’applicazione delle leggi sull’aborto in alcuni paesi – come la Germania e la Francia -, che prevedono una consultazione previa con funzione tendenzialmente dissuasiva e che sanciscono l’obbligo di una certificazione di questa consultazione come condizione necessaria per poter accedere ad aborto depenalizzato ed assistito pubblicamente. Si pone allora la grave e difficile questione morale: è lecito al singolo – e in certe situazioni, alla Chiesa come tale – intervenire in questa fase consultiva, cercando di favorire l’accoglienza della vita nascente, accettando però di firmare dei certificati che sono di fatto, per la configurazione data loro dalla legge, e al di là del loro tenore verbale, delle autorizzazioni a ricevere l’intervento abortivo?
In questo caso si deve riconoscere l’intenzione dissuasiva dall’aborto di chi partecipa alla consulenza ed anche la presenza di risultati positivi: almeno alcune donne incinte vengono persuase a rispettare la vita del bambino che portano in sé e a proseguire la gravidanza. Ma le intenzioni e le conseguenze di un atto non sono né l’unica, né la principale fonte per la valutazione della sua moralità. In realtà il vero problema non è la consulenza in se stessa, ma il suo inserirsi in una procedura legale mediante il rilascio di un certificato, che a norma di legge e al di là del suo tenore verbale, è titolo necessario e sufficiente per accedere all’aborto assistito. Nell’atto del rilascio il consulente agisce come ufficiale pubblico, compiendo atti, che hanno il valore giuridico attribuito loro dalla legge. E il significato primario e principale dell’attestato di avvenuta consulenza, oggettivamente stabilito dalla legge, è quello di permettere l’accesso all’aborto: la donna lo chiede per questo motivo. E quando essa lo presenta alla clinica per ottenere l?aborto, si deve dire che essa ne usa e non che ne abusa.
Una conferma di questo aspetto di partecipazione diretta all’azione ingiusta, come collaborazione formale ex fine operis, è dato dal fatto che, come documentano testimonianze degne di fede, il senso stesso del dialogo consultivo tende ad essere falsato dal suo condizionamento legale e dalla prospettiva di un certificato necessario per poter abortire. Lo stesso consulente tende a subordinarsi alla logica perversa della legge, che rinuncia a difendere la vita del bambino non ancora nato e mette in primo piano il rispetto della decisione di coscienza della donna, e ad essere reticente nel giudizio morale sull?aborto.
Nella linea opposta a quella della collaborazione, si trova la scelta di taluni di resistere alle leggi gravemente ingiuste contro la vita mediante la protesta pacifica o anche mediante la disobbedienza civile.30 Quest’ultima può essere definita come un metodo specifico di lotta politica contro leggi ingiuste o contro politiche governative attraverso metodi moralmente accettabili. Si tratta, in pratica di una aperta violazione delle leggi ingiuste, al fine di attirare l’attenzione dell’opinione pubblica, evitando azioni ingiuste contro altri e contro il bene comune e mostrando il proprio rispetto dell’autorità, anche coll’accettare la pena conseguente al proprio gesto.31
Al di là della legittima violazione della legge ingiusta si pone qui il problema morale se un gesto simile non contribuisca a distruggere l’autorità della legge come tale e non finisca quindi per danneggiare comunque il bene comune. Si tratta certamente di valutare la situazione concreta, per vedere se con la disobbedienza civile non si vada contro responsabilità morali più gravi, ma in linea di principio la legittimità di questo atteggiamento non può essere esclusa, alle condizioni sopra menzionate. Si tratterebbe qui comunque di un gesto di testimonianza profetica, corrispondente alle esigenze di una vocazione personale, non obbligatoria per tutti.32 Quando non si violino leggi morali che si impongono a tutti, resta infatti aperto lo spazio ad un pluralismo di opzioni e a scelte storiche che possono essere divergenti, talune di cooperazione in vista di un miglioramento della situazione, altre di resistenza e di opposizione. Ogni cristiano ha un suo specifico ruolo da svolgere nella storia della salvezza e nell’impegno nel mondo, per corrispondere alla sua missione e vocazione battesimale.
Per tutti si impone, invece, il «grave e preciso obbligo morale di opporsi» alle leggi ingiuste contro la vita umana nascente o declinante «mediante obiezione di coscienza», (EV, 73), quando esse prevedano il compimento di atti gravemente immorali. Se si verifica infatti la situazione per cui la collaborazione con una legge ingiusta è manifestamente una cooperazione formale, oppure anche una cooperazione materiale senza ragioni proporzionate e cogenti, allora «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (At 5,29), astenendosi dal compiere atti che sono contrari ai comandamenti di Dio e all’amore del prossimo.
Il dovere naturale dell’astenersi da ciò che la propria coscienza giudica come moralmente cattivo dovrebbe essere garantito anche a livello legale.33 Si dovrebbe agire perché le leggi ingiuste garantiscano almeno la libertà di coscienza. Spesso infatti si verifica una strana e paradossale contraddizione: mentre da un lato viene esaltata l?autonomia della coscienza nelle scelte private, fino a rivendicare il diritto di aborto e di eutanasia contro il diritto del bambino e/o il bene comune; d’altra parte si esige che nell’esercizio delle funzioni pubbliche e professionali la persona prescinda dalle proprie convinzioni e compia gli atti legalmente prescritti (cf. EV, 69). In realtà mai, neppure nell’ambito dei servizi pubblici, si può abdicare alla propria coscienza, la quale trova la propria dignità nell’obbedienza alla verità e nel rispetto delle altre persone e dei loro diritti.
V. ALCUNE ALTRE SITUAZIONI DI COOPERAZIONE CONNESSE AL RISPETTO DELLA VITA
In modo esemplificativo si può ora passare alla considerazione di alcuni altri casi particolari di cooperazione, ai quali si applicano i principi appena esposti.
Una prima difficile situazione è quella che si pone a coloro che, nell’ambito del servizio sanitario pubblico, si trovano di fronte alla possibilità di collaborare con l’aborto procurato, in molti paesi legalmente previsto – e forse un domani anche all’eutanasia -. È sempre illecita l’azione abortiva diretta e la collaborazione formale ad essa, mediante l’esecuzione dell’aborto. Non è mai lecita la cooperazione prossima all’azione abortiva diretta,34 che si verifica nella certificazione medica, nell’assunzione di esami radiologici ed ematologici richiesti esplicitamente in vista di un aborto, nell?autorizzazione concessa dai giudici tutelari per le minori. Il pericolo di scandalo può rendere lecite anche altre forme di cooperazione non prossima, soprattutto per la posizione di alcune persone, si pensi ad esempio alle religiose … È invece lecita l?assistenza antecedente, diagnostica e consultiva, se non specificamente e necessariamente finalizzata a determinare l’interruzione della gravidanza. L’assistenza conseguente all’aborto non pone invece problemi morali di cooperazione, anzi può essere testimonianza di umana sollecitudine e attenzione.35
Nell’ambito delle questioni relative al rispetto della vita umana embrionale e ferale, l’Enciclica Evangelium vitae affronta anche il problema della diagnosi prenatale36 (EV, 14 e 63). Si tratta di sistemi di osservazione e di analisi per stabilire le condizioni di salute dell’embrione e del feto. In se stesse queste pratiche diagnostiche, quando non comportino rischi sproporzionati per la vita dell’embrione o del feto, sono pienamente legittime.
Le difficoltà più gravi nascono dalle connessioni che possono stabilirsi, a livello intenzionale o anche istituzionale con l’aborto, in dipendenza dai risultati della diagnosi prenatale. Si può infatti configurare la specie morale della cooperazione all’azione abortiva. Va qui prestata attenzione alle finalità per cui viene fatta la diagnosi. Ci può essere una finalità terapeutica in favore del piccolo essere umano, anzitutto. Un tempo le possibilità terapeutiche all’interno del seno materno erano molto limitate e praticamente quasi inesistenti; oggi si stanno sviluppando, con successi promettenti, tecniche di intervento endoscopiche e chirurgiche. Una seconda finalità può essere informativa: la madre e il padre del bambino possono essere rassicurati da timori – è il caso del 98% delle diagnosi -, oppure possono prepararsi con maggior disponibilità ad accogliere la vita di un bambino, che avrà problemi fisici o psichici più o meno gravi. La forte riserva morale sulle diagnosi prenatali deriva però da un facile scivolamento all’aborto, come soluzione più semplice e quasi obbligata, quando venissero diagnosticate malformazioni o malattie ereditarie. Procedere alla diagnosi con questa intenzione eventuale significa cadere in una pratica eugenetica. La situazione sarebbe ancora più gravemente evidente quando le stesse strutture socio-sanitarie o le istituzioni di assistenza medica consigliassero o imponessero condizioni che favorissero l?aborto selettivo, in caso di esito diagnostico non felice. Facilmente si potrebbe passare alla pianificazione e all’imposizione di una strategia eugenetica a livello di tutta la popolazione.
L’etica delle sperimentazioni sugli embrioni e sui feti umani, cui hanno aperto la strada le differenti tecniche di procreazione artificiale e, particolarmente, la fecondazione «in vitro», deve trovare il suo punto di riferimento nel principio che Evangelium vitae riprende in proposito dall’Istruzione Donum vitae: «L’essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento e pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della persona, tra i quali anzitutto il diritto inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita» (EV, 60). Ciò significa che quel piccolissimo essere umano dev’essere sempre considerato e trattato come un fine e mai unicamente come un mezzo per altro: è un soggetto e non una cosa da usare per altro. Per quanto gli scopi delle sperimentazioni possano essere importanti e nobili gli intenti dei ricercatori, ciò non basta a legittimare la violazione dei diritti dell’embrione. Vanno quindi applicate in proposito i criteri, già noti netta deontologia medica e stabiliti dalla Dichiarazione di Helsinki del 1964. 37
Problemi specifici di cooperazione possono crearsi quando si tratta di ricerche svolte sui corpi di feti provenienti da aborti procurati. Di per sé, trovandosi di fronte a piccoli cadaveri, atteso il rispetto dovuto e ottenuto il consenso, possono essere utilizzati per ricerche e sperimentazioni. Va però fatta molta attenzione alle eventuali connessioni che possano stabilirsi tra aborto procurato e sperimentazioni su feti abortiti. Possono infatti verificarsi interessi tali da configurare un’approvazione dell’aborto o addirittura una complicità con esso da parte dei ricercatori, che magari favoriscono l’esecuzione dell?aborto secondo determinate modalità e in un tempo determinato, oppure trattano il feto vivo con certe sostanze, in vista delle loro successive indagini.
Va sottolineato che il rifiuto di prestarsi ad azioni contro la vita da parte dei medici e del personale sanitario in genere non implica il venir meno alla loro professionalità. Al contrario significa difenderne l’originaria identità ippocratica al servizio della vita. È proprio per ragioni di deontologia medica che essi devono sentirsi obbligati ad obiettare a certe pratiche in realtà non mediche, anche se questo rappresenterà una testimonianza difficile, che costa sacrifici e forse anche pesanti condizionamenti sulla propria carriera.
Analoga è la situazione in cui vengono a trovarsi i farmacisti, quali si trovano di fronte alla messa in commercio di prodotti che nulla hanno a che fare con un’autentica terapeuticità: è il caso non solo dei contraccettivi, ma soprattutto degli abortivi – come la spirale, la pillola del giorno dopo o, forse in futuro, di quella del mese dopo – e degli eutanasici. Come ha richiamato loro Giovanni Paolo II, 38 essi non sono semplici commercianti o distributori neutrali di ciò che viene chiesto; la dignità del loro servizio professionale esige che vivano responsabilmente e in favore della vita il ruolo di mediazione tra medico e paziente, Dovranno rifiutarsi quindi di distribuire ciò che è contro la vita, direttamente o surrettiziamente. La vendita di prodotti, che fossero unicamente destinati ad uno scopo contrario alla vita, dev’essere oggetto di obiezione. Mentre non si dà un dovere positivo di assicurarsi che non vi saranno abusi quando si tratti di medicinali con varie indicazioni, tra cui alcune lecite.
Alcuni moralisti hanno posto anche il problema della liceità morale di pagare le tasse, o anche addirittura della doverosità morale di astenersi dal pagarle, quando il sistema legislativo preveda che i contributi fiscali servano a finanziare, tramite il sistema sanitario pubblico, azioni contro la vita. Va qui osservato, da un lato che il contributo fiscale del singolo è dato al bilancio dello Stato come un tutto e non ad una singola voce di bilancio. Non si può quindi parlare in questo caso di doverosità di evitare una cooperazione formale all’atto criminoso dell’aborto procurato. D’altro canto si deve notare che l’obbligo morale di pagare le tasse, contribuendo così alla vita comunitaria, non viene meno per il fatto che vi siano abusi. Nonostante le buone intenzioni soggettive, il rifiuto di pagare le tasse potrebbe configurarsi come un sottrarsi individualistico alla logica del bene comune della società. Altre quindi possono e devono essere le vie per mutare le legislazioni inique che permettono l’aborto e altre violazioni del diritto alla vita. In ogni caso queste difficili problematiche della cooperazione al male pungono in positivo la questione della cooperazione al bene, cioè del doveroso contributo culturale, sociale e politico ad una «civiltà della vita». Non basta insomma evitare di compromettersi col male; anzi: proprio per evitare queste compromissioni, occorre farsi protagonisti di un’efficace e intelligente azione sociale.
CONCLUSIONE
Se guardiamo ora le problematiche della cooperazione al male da un punto di vista non più solamente etico, ma anche teologico, così come è compito di un’autentica teologia morale, dobbiamo riconoscere che la condizione dell’agire del cristiano nella storia è per tanti aspetti veramente paradossale.39 Egli si trova ad operare nel mondo, ma senza poter adempiere le attese del mondo. Nel suo agire egli deve fare i conti coi limiti connessi con la creaturalità e con la presenza del peccato, che implicano innumerevoli e penose resistenze. Non di meno deve cercare di introdurre proprio nella condizione storica il nuovo, per far maturare già fin d’ora il mondo verso il Regno.40
Come si è visto, anche per quanto riguarda il rispetto della vita umana il cristiano è talvolta lacerato nella difficile scelta tra la collaborazione, che accetta inevitabilmente limiti e forse anche compromessi per migliorare dal di dentro le situazioni, e la testimonianza profetica, che afferma con nettezza il valore della vita. La luce del Vangelo fa splendere il valore della vita umana (2Tim 1,10) col dono della vita divina.41 Spinge così ad impegnarsi fattivamente in favore della vita, verso un?autentica «civiltà della vita». Se la Chiesa come tale è il «popolo della vita», che rende testimonianza al valore della vita, vi è certamente al suo interno una differenza tra vocazione laicale, chiamata piuttosto ad inserire nelle realtà temporali la novità evangelica,42 e testimonianza profetica dei religiosi, che devono ricordare e anticipare le realtà escatologiche. All’interno dei diversi stati di vita si delineano poi le singolarissime vocazioni personali di ciascuno, perché ognuno è chiamato ad una missione originale.
La teologia morale ha svolto finora il compito essenziale di delimitare l’ambito della liceità di certe forme di cooperazione al male, attraverso l’analisi della struttura dell’atto umano e le distinzioni che ne conseguono tra varie forme di partecipazione. Ciò lascia aperto però il campo al discernimento positivo del contributo da offrire al sorgere della civiltà dell’amore e della vita, che un’autentica prudenza cristiana, guidata dal dono dello Spirito, deve suggerire.
In ogni caso il criterio ultimo dell’agire non sarà mai per il cristiano quello dell’efficienza e della ricerca del successo storico. Il Signore della storia è, come ricorda l’Enciclica nella sua conclusione, l’Agnello immolato, che vive per sempre con i segni della sua passione gloriosa e che ora ha il potere sulla vita e sulla morte (EV, 105). La misteriosa fecondità dell’azione cristiana non è raggiungibile mediante una verifica storica della sua efficacia, ma nell’analogia e nella partecipazione all’azione di Colui che, pur sconfitto, è vincitore.
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Note
1 L’Enciclica non si occupa direttamente, ad esempio, della contraccezione, se non per mostrarne, insieme con la comune radice in una mentalità chiusa alla vita, la specie morale diversa dall’aborto (EV, 13).
2 In proposito si veda il mio intervento dal titolo Il rispetto della vita come questione sociale: dalla «Rerum novarum» alla «Evangelium vitae»: L’Osservatore Romano, 13 aprile 1995.
3 Sul tema ?Agire insieme con gli altri? come autentica partecipazione personalistica si vedano le opere di K. WOJTYLA: Persona e atto, cap. VII: ?Lineamenti di teoria della partecipazione” (L. E. V., Città del Vaticano, 1982), pp. 297-333; Perché l’uomo. Scritti inediti di antropologia e filosofia (Leonardo, Milano 1995), pp. 59-136.
4 Al riguardo si veda un intervento di J. FINNIS. Unjust laws in a democratic society. Some philosophical considerations, tenuto in occasione di un Simposio organizzato a Roma dalla Congregazione per la Dottrina della Fede (9-12 novembre 1994).
5 Cf. K. Jaspers, Der arzt un technischen Zeitalter (R. pieper Verlag, Munchen 1986); tr. it. Il medico nell?età della tecnica (Cortina, Milano 1991).
6 Cf. M. ZALBA, Cooperatio materialis ad malum morale in Periodica de re morali canonica et liturgica 71 (1982), 411-441.
7 Un’esposizione chiara e sintetica dei principi classici circa la cooperazione al male si può trovare in G. GRISEZ, The way of the Lord Jesus, vol. I: Christian Moral Principles (Franciscan Herald Press, Chicago 1983) pp. 300-303.
8 «Dicendum illam esse formalem quae concurrit ad malam voluntatem alterius et nequit esse sine peccato; materialem vero illam quam concurrit tantum ad malam actionem alterius, praeter intentionem cooperantis», SANT’ALFONSO MARIA DE? LIGUORI, Theologia moralis l. II, II, III, op. I, dub. V, n. 63.
9 D.M. PRUMMER. Manuale Theologiae moralis secundum principia S. Thomas Aquinatis, t. I, p. I, Tr. LX, cap. III, art. III. Par. 2 (Herder, Friburg Br. 1935). p. 447.
10 Per una chiarificazione, nella luce di San Tommaso d’Aquino, della decisiva distinzione tra ciò che è per se intentum (e quindi rientra nell’oggetto della scelta) e ciò che è praeter intentionem, si veda l’importante saggio di J. M. BOYLE, Praeter intentionem in Aquinas. The Thomist 42 (1978). 649-665. L’opera essenziale sull’argomento è comunque quella di G.E.M. ANSGOMBE, Intention, (Basil Blackwell, Oxford, 2 Ed. 1963).
11 Cf. D.M. PRUMMER, Manuale Theologiae moralis, O.C., t. II, p. I, Tr. XI, cap. III, art. III, nn. 100ss.
12 Cf. D. TETTAMANZI, Problemi morali circa la cooperazione all’aborto, Medicina e morale 28 (1978), 396-427.
13 Cfr., SANT’ALFONSO MARIA DE? LIGUORI. Theologia moralis, cit., n. 63.
14 Cf. C. CAFFARRA, Aborto e obiezione di coscienza: L’Osservatore Romano, 12 luglio 1978, 1.
15 Si veda il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Responsa ad quesita Conf. Ep. Americae Septentrionalis circa sterilizationem in nosocomiis catholicis (13 marzo 1975). n. 3: Documenta inde a Conc. Vaticano II expleto edita (1966-85) (LEV, Città del Vaticano 1985), pp. 92-94.
16 Cf. D.M. PRUMMER, Manuale Theologiae moralis, cit., t. II, p. I, Tr. XI, cap. III, art. III, nn. 93-110; H. Noldin, Summa Theologiae moralis, t. II, nn. 479-494 (Oeniponte-Lipsiae, 17 Ed. 1941).
17 Questo spostamento del punto di vista principale secondo cui viene elaborata l’etica, che definisce una frattura decisiva tra etiche antiche e medioevali da una parte ed etiche moderne, dall’altra, è stato individuato da S. Hampshire, in uno studio del 1949, ristampato in (Ed. A. MAGINTYRE-S. HAWERWAS) Revisions, Changing, Perspectives in Moral Philosopy (Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame 1983) e da E. PINCOFFS, Quandary Ethics: Mind 80 (1971), 552- 571, pure presente nella raccolta precedente Revisions. Su tutto questo, un’ottima presentazione e discussione critica in C. ABBA?, Felicità, vita buona e virtù, Saggio di filosofia morale (LAS, Roma 1989), pp. 97-104.
18 Al riguardo si veda: M. RHONHEIMER. La prospettiva della morale. Fondamenti dell’etica filosofica (Armando, Roma 1990, pp. 269-297.
19 In tal senso si muove, nell’applicazione a due casi particolari, il contributo di R. GARCIA DE HARO, Cooperacion al mal, gradualidad y conversion Anthropores 9 (1993), 135-153; al riguardo si veda anche la sua trattazione sulla cooperazione in La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale (Ares, Milano 1995), pp. 270-276.
20 Summa Theologiae. I-II, q. 18, art. 10.
21 Al riguardo, oltre alle opere già citate di G.E.M. Anscombe e di M. Rhonheimer, si veda l’articolo di J. FINNIS. Object and Intention in Moral Judgement according to Aquinas in the Thomist 55/1 (1991), 1-27. In riferimento al dibattito successivo alla pubblicazione dell’Enciclica Veritatis splendor e in polemica con le posizioni proporzionaliste, si vedano gli importanti interventi di M. RHONHEIMER ?Intrisecallv Evil Acts? and the Moral Vietepoint Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor: The Thomist 58 (994), 1-39 e Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard McCormick: The Thomist 58 (1995), 279-311.
22 In merito si veda: L. MELINA, La conoscenza morale, Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea (Città Nuova, Roma 1987), pp. 169-219.
23 Per una sintetica esposizione della dottrina magisteriale sui rapporti tra legge civile e morale, si veda: la terza parte dell’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede Donum vitae (22 febbraio 1987), col commento di G. MEMETEAU, Morale e legge civile, in: Donum vitae. Istruzione e commenti. Documenti e Studi 12 (LEV, Città del Vaticano 1990), pp. 143-156.
24 Cf. CONCILIO VATICANO II, Dich. Dignitatis humanae n. 7. Per Il concetto di «bene comune? si veda: PAOLO VI, Octogesima adveniens, n. 46; Giovanni PAOLO II, Enc. Centesimus annus, n. 47; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. Libertatis conscientia, n. 84.
25 Cf. SAN TOMMASO D’AQUINO. Summa Theologiae, I-II. q. 96, a. 2.
26 Talvolta nel dibattito sulla questione è stata introdotta, anche in buona fede, questa formulazione che giudico non solo insufficiente, ma anche fuorviante: ogni legge umana è per sua natura imperfetta e perfettibile, ma quando una legge è in grave contraddizione con un diritto fondamentale dell’uomo e ne permette la violazione essa non è solo imperfetta, ma ingiusta.
27 Si veda in proposito il saggio di O. OFFE, Diritto naturale (diritto razionale) e diritti dell’uomo: problemi fondamentali di un’etica contemporanea e di una filosofia politica, che funge da presentazione all’opera di A. SCOLA, L’alba della dignità umana, La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacques Maritain (Jaca Book, Milano 1982), pp. 11-47.
28 Cfr. [www.totustuustools.net] . Per il commento e l’ermeneutica dell’intervento nel contesto storico, rimando a J. Joblin, Diritti umani. Valori comuni, società pluralista, intervento tenuto in occasione del già menzionato Simposio organizzato a Roma dalla Congregazione per la Dottrina della Fede [9-12 nov. 1994).
29 Al riguardo mi ispiro all?intervento di J. FINNIS. Unjust laws in a democratic society, op. cit.
30 Cf. l’intervento di W. MAY, Unjust laws and catholic citizens: opposition, cooperation and toleration, al Simposio già menzionato della Congregazione per la Dottrina della Fede 19-12 nov. 1994).
31 Cf. G. GRISEZ, THE way of the Lord Jesus, vol. II: Living a Christian life (Franciscan Press, Quincy 1993), p. 883.
32 Al riguardo si vedano: CONC. VAT. II, Cost. Gaudium et spes, n. 43; Giovanni PAOLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 19; G. GRISEZ, THE way of the Lord Jesus, vol. I: Christian, cit., pp. 559-562.
33 Cf. D. TETTAMANZI, Problemi morali circa la cooperazione all?aborto, cit., 409-410.
34 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. De abortu procurato, 18 nov. 1974. n. 22.
35 Per questi criteri applicativi ci siamo rifatti all’Istruzione pastorale della Conferenza Episcopale Italiana, La comunità cristiana e l’accoglienza della vita umana nascente, 8 dicembre 1978; e alla Dichiarazione dei Vescovi della Germania Federale del settembre 1976.
36 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum vitae, I, 2; si veda anche il fascicolo 4 (1984) della rivista «Medicina e Morale», interamente dedicato alla questione, con interventi di A. Serra, C. Caffarra. E. Leuzzi: inoltre: PH. GAUER, Choix de l’amour. Diagnostic antenatal (Tèqui, Paris 1989).
37 Cf. E. SGRECCIA, Bioetica. Manuale per medici e biologi (Vita e Pensiero, Milano 1986), pp. 305-325.
38 Cf. Giovanni PAOLO II, Discorso alla Federazione Internazionale dei Farmacisti Cattolici, (3-11-1990): L’Osservatore Romano.
39 Al riguardo si veda: H.U. VON BALTHASAR, L?Azione, vol. IV di Teodrammatica (Jaca Book, Milano 1986), pp. 457.466.
40 Cf. Cost. Gaudium et spes, n. 39.
41 L’articolazione dei vari significati del termine “vita?, proposta dall’Enciclica sulla scorta della teologia giovannea, è stata da me messa in evidenza in: L. MELINA, Linee antropologiche della Evangelium vitae: Medicina e morale 4 (1995). 677-700. Al riguardo: F. MUSSNER. Zòè. Die Anschauung vom ?Leben” im vierten Evangelium (Zink Verlag, Munchen 1952); R.W. THOMAS, The meaning of the Terms “Life? and “Death?, in the fourth gospel and in Paul: Scottish journal of Theology 21 (1968). 199-212.
42 Cf. Cost. Gaudium et spes n. 43, Giovanni PAOLO II, Es. ap. Christifideles laici n. 15.
Saggio tratto da: Ramón Lucas Lucas (cur.), Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, Libreria Editrice Vaticana 1997, pp. 467-490
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L’ideologia climatista: il relativismo è la linfa dell?ambientalismo trasformato in religione millenarista
Quando è nato il mostro?
Da quando esattamente l?ambientalismo ha abbandonato il suo core business ? il miglioramento della qualità della vita umana attraverso la salvaguardia dell?habitat naturale ? per trasformarsi in una religione millenarista della dea Gaia?
Da quando la lotta all?inquinamento si è trasfigurata in una ?crociata dei bambini? ?condita da toni apocalittici, in un culto settario che minaccia catastrofi e fine del mondo imminente, predicando al genere umano penitenza per la sua impurità, mortificazione, decrescita economica, povertà?
La verità è che fin da quando ha cominciato a prendere forma come cultura politica l?ecologismo ha manifestato una certa tendenza a essere declinato come lotta per la ?salvezza del mondo?: non a beneficio della civilizzazione umana, ma in primo luogo da essa.
La ragione di questa tendenza sta nella grande frattura storica nella quale i movimenti e i partiti ?verdi? occidentali affondano le loro radici: la grande ribellione generazionale degli anni Sessanta.
Le ideologie otto-novecentesche, con i loro sviluppi totalitari, erano state le più potenti espressioni della pretesa gnostica insita nella modernità secolarizzata europea: liberare l?umanità dal male attraverso la costruzione di una società perfetta, senza conflitti né squilibri.
Nella seconda metà del Novecento l?implosione tragica dei totalitarismi o la loro consunzione (come nel caso del comunismo sovietico) generavano un enorme vuoto culturale e psicologico, non compensato dal loro principale antagonista, il modello occidentale di democrazia fondato su mercato, welfare e consumi: troppo lontano da un?idea condivisa di ?vita buona? per poter colmare una sete di senso radicale, non più soddisfatta dall’appartenenza religiosa.
A quel vuoto i movimenti giovanili dell?epoca risposero ? sulla scorta di nuovi ideologi come i pensatori ?impegnati? di scuola esistenzialista o francofortese ? costruendo un nuovo mito gnostico di liberazione: il rinnegamento della ragione occidentale come strutturalmente imperialista e dominatrice, in favore di un ideale neo-rousseauiano di ritorno dell?umanità all?innocenza primitiva.
Questo mito si traduceva da allora in poi in una cultura politica presto egemone tra le nuove élite occidentali: quella che Mathieu Bock-Côté ha definito ?utopia diversitaria?.
Un relativismo radicale in cui tutto ciò che è Altro rispetto alla tradizione euro-occidentale di civiltà ? culture, religioni, condizioni esistenziali, stili di vita ? assume in quanto tale un ruolo di modello virtuoso, e anzi salvifico.
Il multiculturalismo da un lato, l?idea di una totale autodeterminazione soggettiva in campo biopolitico dall?altro, sono state le architravi del progressismo diversitario, le basi su cui si è consolidata quella che Joseph Ratzinger ha definito la ?dittatura del relativismo?.
Ma l?interesse politico per i temi ambientali sviluppatosi a partire da allora ha assimilato lo stesso presupposto antioccidentale, la stessa aspirazione alla purificazione, lo stesso relativismo, declinato come visione antiumanistica del rapporto tra l?umanità e il pianeta.
La cultura ecologista era nata in occidente tra Otto e Novecento come reazione agli squilibri causati dall?industrializzazione e dall?urbanizzazione, e si traduceva in un?idea ?conservazionista?: preservare il paesaggio e l?ambiente naturale come patrimonio della civiltà, suo valore aggiunto, elemento non semplicemente naturale ma culturale.
Con l?affermarsi del neo-naturalismo proclamato dai contestatori degli anni Sessanta, l?ambiente cominciava a essere considerato come un valore in sé, un Eden a cui ritornare, e l?uomo come un elemento complementare, quando non addirittura un possibile disturbo all?armonia naturale.
Nel decennio successivo, poi, il neo-misticismo ambientalista si fuse con il neo-malthusianesimo tecnocratico, da quando nel 1972 il rapporto Meadows del Club di Roma elaborò l?idea dello ?sviluppo sostenibile?: la civilizzazione umana può sussistere soltanto se si autolimita (nelle nascite, nei consumi, nello sviluppo industriale), pena uno squilibrio ambientale complessivo dagli esiti catastrofici.
Il terrore instillato dai possibili esiti apocalittici dell?èra nucleare (tanto militari quanto civili) fece il resto. Sicché i movimenti verdi cominciarono fin dalla loro origine (tra gli anni Settanta e i primi anni Ottanta) ad allontanarsi decisamente dal conservazionismo per concentrarsi sull?idea che occorresse fermare una deriva altrimenti inarrestabile verso la distruzione totale della civiltà e della vita sul pianeta, riportando indietro in qualche modo l?orologio della storia.
L?ambientalismo si nutrì sempre più di teorie come, appunto, l??ipotesi Gaia? di James Lovelock (la teoria secondo cui il pianeta è un grande essere vivente, di cui l?umanità è parte non indispensabile) o quella dell??impronta ecologica? di Wackernagel e Reeves, in base alla quale la civiltà umana è tanto migliore quanto meno modifica e condiziona l?equilibrio ambientale complessivo.
Ne deriva la crescente caratterizzazione dell?ambientalismo come teoria della decrescita, anti industrialismo, talvolta esplicito antiumanesimo (come nell?antispecismo animalista). E parimenti una altrettanto crescente tendenza alla sua declinazione in termini dogmatici, una propensione alla condanna di ogni critica al catastrofismo come eresia, e infine la sua riduzione a un rito di purificazione ed espiazione collettivo, con le sue liturgie (l?ossessione del riciclo dei rifiuti tra queste) e i suoi profeti.
La santificazione della giovane Greta come Giovanna d?Arco, vergine e martire, della nuova religione secolare è un esito logico di questa vicenda.
Solo uscendo dall?equivoco antioccidentale, neo rousseauiano e relativista da cui l?ambientalismo politico contemporaneo ha tratto molta della sua linfa si potrà tornare a trattare dei problemi di salvaguardia dell?ambiente nei termini e nelle proporzioni a essi adeguati. E soprattutto come parte di un discorso sulla civilizzazione umana, e sui suoi necessari fondamenti spirituali.
Eugenio Capozzi è ordinario di Storia contemporanea, Università degli Studi di Napoli ?Suor Orsola Benincasa?
da: [https:]
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Tra lettere dal Vaticano e incontri tra il cardinale Marx e papa Francesco, il cosiddetto ?cammino sinodale? tedesco prosegue.
Il 25 settembre, nell?assemblea plenaria tenutasi a Fulda, sono stati approvati degli statuti (51 ?sì?, 12 ?no? e un astenuto) che, a parte qualche cambiamento di poco conto, come riferisce la Cna, confermano l?orientamento maggioritario dei vescovi tedeschi di trattare la revisione dell?insegnamento sulla morale sessuale, il ruolo delle donne, l?ordinazione sacerdotale, ecc.
Il percorso germanico sta suscitando timori di scisma, anche oltreoceano, dove sulla questione è intervenuto l?arcivescovo di Denver, Samuel Aquila, ricordando che prima di essere crocifisso Gesù pregò per l?unità della Chiesa. «Guardando alla storia e ai tempi attuali di tumulto dentro la società e la Chiesa, è di vitale importanza ricordare che la nostra unità proviene dal rimanere in rapporto con il Padre, Gesù e lo Spirito Santo, non nell?adottare i valori del mondo», ha scritto su Denver Catholic monsignor Aquila.
L?unità della Chiesa «non è solo per il nostro bene, è anche per il mondo», perché creda che Gesù è stato mandato dal Padre. Perciò, l?arcivescovo mette in guardia dal cattivo uso della libertà umana, da cui sono nati i vari scismi. E aggiunge: «Sfortunatamente, i recenti sviluppi della Chiesa in Germania, indotti dal cardinale Marx e dalla maggior parte dei vescovi tedeschi, rischiano di danneggiare l?unità della Chiesa universale», spingendo, assieme a un «consistente» gruppo di laici, verso «l?ordinazione delle donne, le benedizioni delle unioni omosessuali» e altri temi contrari alla dottrina cattolica.
Aquila, dopo aver richiamato la lettera inviata a giugno da Bergoglio ai cattolici tedeschi, scrive che è «deludente» il fatto che i vescovi della Germania tirino dritto per una strada non ecclesiale bensì mondana. «Basta guardare la storia di quelle comunità protestanti che si separano costantemente l?una dall?altra sulla dottrina, per vedere l?impatto del sostituire la fede con credenze socialmente accettabili». Le conseguenze sono evidenti anche per la pratica religiosa, poiché «cambiare l?insegnamento per rimanere al passo con la moralità moderna non riempie le chiese».
Le chiese si riempiono solo se i tralci rimangono attaccati alla vite, cioè «solo incontrando Gesù Cristo, rimanendo fedeli a Lui, non importa a quale costo». Un esempio di come dall?amore per Dio discenda l?unità tra gli uomini lo dà ? spiega l?arcivescovo americano ? san Massimiliano Maria Kolbe. Il quale, mentre i nazisti portavano avanti il loro piano di distruzione, culminato negli orrori dei campi di concentramento (dove lo stesso santo morì, sacrificandosi per un padre di famiglia), «fu un condotto d?amore, un ramo che rimase unito alla vite di Gesù».
E tutto questo, insegnava padre Kolbe, «non ha niente a che fare con dolci lacrime e sentimenti, ma è una questione di libera volontà che tiene fede all?amore nonostante la nostra avversione ed esitazione». È da questa fede in Colui al quale tutto è possibile (Mt 19, 26) che dipende l?unità della Chiesa.
da: [www.iltimone.org] e [https:]
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L?Assessore all?Istruzione della Regione Veneto, Elena Donazzan (FdI), ha lanciato un?intelligente iniziativa a favore dell?educazione delle giovani generazioni: per una volta saranno dei militari a insegnare:
«Con il Comando Forze Operative Nord abbiamo condiviso la comune intenzione di coinvolgere sempre più le scuole promuovendo la presenza di rappresentanti dell?Esercito in occasioni e incontri formativi, come testimoni di una funzione pubblica indispensabile per la sicurezza e la protezione dei cittadini».
E? nota la vicinanza della patriota Donazzan ai nostri valorosi militari, cui sovente dedica post e dichiarazioni d?affetto sui social.
E? ciò di cui la scuola (veneta e italiana) ha più bisogno: la testimonianza dei nostri ?angeli in divisa?.
Infatti, le Forze Armate fanno eco all?evangelico ?non c?è amore più grande del dare la vita per i propri fratelli?, mentre la scuola di Stato, purtroppo, insegna il relativismo, l?edonismo, il lassismo.
Ecco la ragione profonda dell?iniziativa: la sola presenza di uomini in divisa, invece, evoca l?amor di Patria, lo spirito di sacrificio, il senso del dovere.
Naturalmente, i nipotini di Marx non sono stati a guardare.
Un gruppo di docenti e una classe del Liceo classico «Marco Polo» di Venezia ha rifiutato di partecipare a un incontro con due ufficiali della Marina Militare e della Guardia di Finanza, perché ritenuto «non in linea» con i principi dell?istituto e per il rifiuto della guerra.
Peccato che la guerra sia inestirpabile: sempre presente in tutte le epoche della storia umana, anche al giorno d?oggi colpisce decine di nazioni. Anche l?Europa, presto o tardi, dovrà subire l?attacco dell?Islam, che oggi finge di dormire mentre prepara l?ennesimo assalto.
Si vis pacem para bellum (se davvero vuoi la pace, sii pronto per la guerra), è la logica che ci ha tramandato il pensiero classico, e la Donazzan ne è degna erede.
Pertanto, la replica dell?Assessore è stata fermissima e ammirevole:
«Questi docenti non meritano di insegnare in una scuola italiana, perché nel loro ruolo di educatori si stanno dimostrando irrispettosi della Costituzione e delle Leggi italiane».
«La Costituzione riconosce l?importanza delle Forze Armate quale organo a difesa dello Stato, e una Legge italiana dedica alle Forze Armate la giornata dell?anniversario della firma dell?armistizio che segnò la fine della Grande Guerra. La polemica mossa di questi insegnanti è completamente fuori luogo: dimostrano un atteggiamento sovversivo, perché contestare le Forze Armate significa disobbedire alle leggi e all?ordinamento dello Stato, nonché mancare di rispetto a chi indossa ogni giorno con grande orgoglio la propria divisa. Interverrò, chiedendo all?Ufficio Scolastico Regionale del Veneto un?ispezione in questo Istituto. La scuola non è un?organizzazione politica privata, e non può essere utilizzata per dar voce a propagande ideologiche ben lontane dal compito educativo degli insegnanti».
L?auspicio è che la bella iniziativa della Donazzan sia presto imitata da tutte le Regioni italiane.
Grazie, fratelli delle forze armate che vegliate sulla nostra famiglia, dal cielo, dalla terra e dal mare.
FattiSentire.org
4 novembre 2019
NOTA. Il commento da parte social-comunista in [https:]]
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Mentre il Parlamento italiano si prepara a legiferare secondo quanto deciso dalla Consulta, ossia che il suicidio assistito deve essere legale in certi casi, come la sofferenza fisica o psicologica intollerabile, il National Council on Disability (un?agenzia federale che fornisce consulenza al presidente e al Congresso americani) ha pubblicato un rapporto che dimostra come la morte di Stato non introduca una libertà di scelta ma invece spinga i malati ad uccidersi, precisando che i paletti legislativi non servono ad arginare la deriva.
Nel rapporto dell?Ncd, che ha esaminato gli Stati americani in cui l?eutanasia è legale, è emerso che spesso le assicurazioni sanitarie hanno negato ai pazienti trattamenti medici costosi e di supporto alla vita, offrendosi invece di sovvenzionare farmaci letali, portandoli così alla scelta disperata di decidere per il suicidio. Inoltre, per rientrare nelle casistiche previste dalla legge si sono verificati episodi di diagnosi errate di malattia terminale. E, sebbene la paura e la depressione siano spesso alla base delle richieste di suicidio assistito, le valutazioni psicologiche avviate prima che i medici decidessero per il suicidio assistito sono state estremamente rare.
La cultura eutanasica, continua l?Ncd, che si diffonde con l?omicidio/suicidio legale, affiancata a difficoltà finanziarie ed emotive, rende poco libera la scelta del paziente. Il contagio suicida negli Stati esaminati è stato dimostrato anche da molti studi.
Dunque, si legge, «se il suicidio assistito è legale, si perderanno vite a causa degli errori, degli abusi, della mancanza di informazioni o della mancanza di opzioni migliori».
Ma, soprattutto, «nessun limite legale presente o proposto potrà cambiare questa realtà».
Inoltre in Oregon, dove la pratica è legge da 20 anni e dove l?elenco delle condizioni ammissibili al suicidio assistito si è ampliato nel tempo, partendo dal fine vita si è passati ad ammettere la ?dolce morte? anche in casi di disabilità che, se adeguatamente trattati, non provocano la morte, tra cui l?artrite, il diabete o l?insufficienza renale.
Perciò, sottolinea il rapporto, non è un caso se molte organizzazioni nazionali per i diritti della disabilità si oppongono alla legalizzazione del suicidio assistito. Come ha fatto notare Joseph Masdeu, medico del Methodist Neurological Institute di Houston, rimproverando l?American Academy of Neurology per aver ritirato lo scorso anno la sua opposizione al suicidio assistito e all?eutanasia, i dati dell?Oregon mostrano che nel 2018 poco più della metà delle persone che hanno cercato di procurarsi la morte aveva dichiarato di temere di sentirsi un peso per la famiglia, gli amici e gli operatori sanitari.
Spesso la disabilità è cognitiva: infatti, anche nei Paesi Bassi, i casi di medici che hanno accelerato la morte sulla base di disturbi mentali o di demenza sono aumentati di oltre otto volte dal 2010 al 2016. Questo spiegherebbe il fenomeno denunciato anche da Lydia Dugdale, medico presso la Columbia University, che ha incontrato diversi malati arrivati a sentirsi in colpa nei confronti delle famiglie se non optavano per il suicidio.
Ma che l?ideologia della morte sia contagiosa lo dice persino la vicenda di Marco e Carlo Gentili, fratelli di 30 e 35 anni, affetti fin da piccoli da una rara forma di Sla. Entrambi hanno scelto, nel caso di collasso dei polmoni, di non essere sottoposti a tracheostomia, il che non ha nulla a che vedere con il suicidio assistito.
Quello che colpisce di questa vicenda, infatti, non è tanto la decisione, dettata dalla paura e pertanto messa per iscritto ancor prima che il fatto si verifichi, ma le parole della madre che pure non vorrebbe mai, da parte sua, che i due fratelli chiedessero la morte. La donna aveva ammesso, parlando a La Repubblica, che «il mio cuore si ribella» all?idea dell?eutanasia e che «cercherei di trattenerli». Ma, poi riferendosi alla morte di Dj Fabo, aveva aggiunto che la madre aveva avuto il «grande coraggio di accompagnare il suo ragazzo a Zurigo a morire» e che ci voleva una legge sull?eutanasia perché «non hanno potuto scegliere nulla i miei ragazzi, almeno in questo devono essere liberi».
Il che fa ben comprendere quanto la mentalità porti una madre, che accudisce i figli da quando sono piccoli e che lo farebbe fino alla fine, ad andare contro ciò che lei stessa percepisce come un bene: la vita dei suoi figli.
Una mentalità che non tollera limiti a qualsiasi decisione qualcuno voglia prendere, che la si ritenga giusta o sbagliata.
È come se l?uomo moderno, sprofondato com?è nel razionalismo materialista che gli impedisce di riconoscere l?infinito nel finito, non riuscisse a giocare la propria esigenza di totalità dentro la finitezza della vita, ridotta a quello che si vede e si tocca.
Per questo la legge naturale ovvero quella di un Dio che ha la pretesa di incidere nell?esistenza umana creando l?essere e la realtà con degli argini, diventa il supremo nemico dell?uomo di oggi, l?ostacolo alla sua brama di totalità.
Questo per dire che, se non si è educati a cercare un senso, un mistero, un destino buono che si fa spazio dentro la finitezza dell?esistenza, la realtà diventa un luogo da cui fuggire e da cui difendersi (in questo caso con un testamento biologico o con una legge omicida).
Ma rifiutando il limite e utilizzando la propria capacità di scelta per cercare di eliminarlo, l?uomo arriva ad autodistruggersi. Ad eliminare anche se stesso.
Pertanto, quando quest?ultimo atteggiamento viene eretto a principio di giustizia tramite la legge statale (che non riconosce i vincoli di quella naturale per cui nessuno può generare né quindi arrestare una vita) si avvia una diseducazione del popolo tale per cui si assisterà a un?autodistruzione di massa. Fisica e non.
Benedetta Frigerio, per [https:]
Un?indagine del National Council on Disability dimostra che la morte di Stato non introduce la libertà di scelta ma spinge i malati a uccidersi, facendoli sentire un peso e non offrendo loro opzioni di vita. È una contagiosa mentalità mortifera (con cui fa i conti anche l?Italia), figlia di un razionalismo materialista che non riconosce l?infinito e disprezza il limite.
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Il primo ad accorgersi che il politicamente corretto deriva dal marxismo, anche se post-sovietico, fu Augusto Del Noce.
Ma, come per ogni profeta, pochi gli diedero retta.
—–
Continuiamo, e concludiamo, il discorso sul Politicamente Corretto (clicca qui), l?ultima (per ora) ideologia totalitaria con cui dobbiamo fare i conti. E sempre traendo spunto dal bel libro di Eugenio Capozzi, Politicamente Corretto. Storia di un?ideologia (Marsilio), al momento l?unico excursus storico di taglio accademico sul problema dell?ora presente.
Alessandro Gnocchi, sul Giornale del 20 giugno u.s., ricordava che ricorre quest?anno il trentennale della caduta del comunismo (1989) e che tale ricorrenza praticamente nessuno se l?è filata.
Per un paragone, il cinquantennale del Sessantotto ha ricevuto celebrazioni & rievocazioni cominciate già alla fine dell?anno precedente e continuate, sui media, anche oltre l?anno di scadenza.
Perché?
Il giornalista si è, tristemente, risposto: perché comandano sempre loro. Specialmente sui media.
Un esempio tra i mille: l?aggressione ?fascista? alle magliette amaranto del Cinema America a Roma; mentre scrivo ancora se ne parla, e su tutti i media, perfino quei pochi non di sinistra.
A Padova, stesso giorno, uno è stato pestato dagli ?antifascisti?, ma lo so solo grazie a un tweet del nostro Marco Tosatti.
Il Sessantotto, in particolare in Italia, non fu affatto (io c?ero) quell?esplosione di libertà giovanile che i reduci millantano, bensì un?esplosione, sì, ma di intolleranza e di bastonate per chi non era d?accordo. Ed era tutto un ciclostile, fogli, scritte sui muri, giornali fondati inizialmente con pochi soldi, tanto chi ci scriveva lo faceva gratis.
Ora, il rivoluzionario puro ha sempre fatto il giornalista, fin dai tempi di Marat, passando per Mazzini, Marx, Lenin, perfino Mussolini. Perché è un consacrato.
Come il prete, che può arringare i fedeli ogni domenica. Parlare al popolo, insegnargli qual è il suo vero bene, additargli il peccato e i peccatori da cui deve guardarsi, indicargli continuamente il Regno dei Cieli.
Sostituite a quest?ultimo il Sol dell?Avvenire e tutto sarà chiaro.
Come il Regno dei Cieli, anche il Sol dell?Avvenire è ineffabile. Non si può descrivere, perciò non viene mai descritto. Come sarà non lo sanno i preti, e neanche i demagoghi.
Si sa solo che sarà un paradiso, e dobbiamo fidarci della loro parola.
La differenza, naturalmente, è ovvia: i credenti hanno i Santi come prova che è tutto vero; gli imboniti dai demagoghi hanno solo le chiacchiere di questi ultimi. I quali, però, hanno anche altri sistemi per mettere in riga i dubitanti.
Il motto è: stai con noi con le buone o vedrai le cattive.
Per quanto riguarda la generazione di gazzettieri sessantottardi che si era via via ingrossata fino a diventare preoccupante per il padronato (gli scioperi erano all?ordine del giorno, e le motivazioni salariali finirono con l?essere irrilevanti rispetto a temi come la guerra in Vietnam o il golpe in Cile), il padronato in questione escogitò la furbata di assumerli nei suoi giornali, così da stemperarne l?aggressività.
Finì che le redazioni e perfino i vertici dei grandi media nazionali furono invasi da sessantottini. I quali oggi sono settantenni ma per niente disposti a schiodarsi. E, anche se lo facessero, ormai i segnali di pista sono i loro e non si può fare altro che seguirli (o subirli).
Voi direte: ma il marxismo è finito, oggi c?è il Politicamente Corretto. E sbagliereste, perché il Politicamente Corretto è puro marxismo, anche se post-sovietico. Per primo se ne accorse Augusto Del Noce, ma pochi credono ai profeti, per il semplice fatto che bisogna attendere l?avverarsi della profezia; solo allora qualcuno si ricorderà, troppo tardi, che il profeta l?aveva detto.
I più eruditi sanno che dietro al Sessantotto c?era la filosofia-sociologia della cosiddetta Scuola di Francoforte, marxista, i cui elementi più celebrati erano Adorno, Marcuse, Horkheimer. Fin dagli anni Trenta. All?avvento del nazismo emigrarono. Dove? Negli Usa, e qui, ovviamente, insegnarono nelle università.
Infatti, si dimentica che il Sessantotto, ben prima del Maggio Francese, era scoppiato nei campus universitari americani. E oggi da dove viene il Politicamente Corretto? Sempre dalle università statunitensi, dove giunge a punte di grottesco, e di censura, che qui nella periferia dell?impero ancora non abbiamo visto (ma ce ne sono già i conati).
La meccanica della rivoluzione è sempre la stessa, mutuata dalla dialettica hegeliana (il marxismo, lo ricordo, è hegelismo di sinistra): «dialettizzare i contrasti», aizzando («far prendere coscienza») la parte «debole».
Oggi tocca a femmine contro maschi, e omo contro etero. Poiché qui non c?era il neri contro bianchi, i neri li si importa. In attesa che crescano di numero, godiamoci (si fa per dire) il Giugno Gay.
Il mese è scelto per commemorare la rivolta (sempre americana) di Stonewall.
Ma è anche il mese del Sacro Cuore e del Corpus Domini. Il che ci dà speranza.
Rino Cammilleri, da: [https:]
Voi direte: ma il marxismo è finito, oggi c?è il Politicamente Corretto. E sbagliereste, perché il Politicamente Corretto è anch’esso marxismo, anche se post-sovietico.
Per rintracciarne le radici basta ripercorrere la storia che va dalla Scuola di Francoforte, all?emigrazione dei suoi leader negli Stati Uniti (dove insegnarono alle università), fino al Sessantotto.
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Di fronte all’aumento di aborto e delle vendite di pillole abortive si pone una domanda: è davvero utile l?uso degli anticoncezionali?
In Svezia, nel solo 2018, sono stati uccisi nel grembo materno quasi 36.000 bambini, secondo le segnalazioni ufficiali raccolte dal National Board of Health. Una cifra, questa, che posta in relazione al numero di donne del Paese scandinavo in età compresa tra i 15 e i 44 anni significa un numero di 19 aborti ogni 1.000 donne.
Più della metà degli aborti ? legali fino alla diciottesima settimana senza motivazione, con possibilità di arrivare fino alla ventiduesima settimana ? è stata effettuata entro la settima settimana di gestazione e nel 93% dei casi si è ricorsi alla procedura farmacologica, con anche un aumento degli aborti effettuati a casa.
Per il mondo tutto questo non solo è legale, ma è anche giusto ed è indice del progresso della civiltà: a nessuno importa il numero delle vittime lasciate sul campo, morte nel corpo o nello spirito. O, quantomeno, a nessuno importa nel qui e ora. Culturalmente è infatti oramai un dato acquisito il fatto che l?aborto sia un ?diritto?, tanto che non in tutti i Paesi viene riconosciuto ai medici e agli operatori sanitari il diritto all?obiezione di coscienza; inoltre, il dato di realtà rimanda al fatto che sono sempre poche e isolate le voci di protesta che si levano per denunciare il genocidio dei più innocenti degli innocenti oggi in atto, che nello specifico della Svezia (circa 10 milioni di abitanti) ha un?incidenza veramente allarmante, sempre posto che anche un solo bambino ucciso sarebbe troppo.
Di fronte ai numeri svedesi sull?aborto, Monick Tello si pone una domanda: qual è l?accesso all?uso degli anticoncezionali in Svezia? «In un sondaggio condotto tra i giovani svedesi (16-29 anni) nel 2015 – scrive Tello – l?89% dei 7.755 intervistati affermava di fare abitualmente sesso sicuro. Di questi, l?88% usa abitualmente il preservativo, mentre il 47% la pillola anticoncezionale». Questi dati, di per sé un po? datati, vanno incrementati con il fatto che nel 2017 il Governo ha modificato la legge sull?accesso agli anticoncezionali, arrivando a decretare che «le donne fino a 21 anni possono ricevere dei farmaci contraccettivi in maniera gratuita (pillole anticoncezionali o spirali ormonali). Già nel primo trimestre del 2017 le donne sotto i 21 anni hanno avuto gratuitamente accesso a 78.281 confezioni di contraccettivi ormonali. Secondo le statistiche del dipartimento sanitario nazionale si tratta di un aumento del 20% rispetto al primo trimestre del 2016». Per quanto riguarda invece le donne al di sopra dei 22 anni, nella decade che va dal 2007 al 2017 si è registrato un aumento di oltre il 30% della vendita di ?pillole del giorno dopo?.
Le conclusioni vengono da sé: a fronte di un forte utilizzo di metodi contraccettivi, il numero degli aborti rimane molto elevato. Dove sta la spiegazione di questo apparente cortocircuito? La risposta è di per sé semplice, anche se articolata: in primo luogo va infatti presa in considerazione la fallibilità dei metodi contraccettivi, tanto nota e documentata (si veda ad esempio qui) quanto poco tenuta in considerazione; un dato, questo, cui consegue il fatto che, nella convinzione di essere protette dal rischio di incorrere in gravidanze indesiderate, molte persone non si approcciano in maniera responsabile alla sessualità, sia all?interno di coppie stabili, sia in rapporti occasionali (peraltro incentivati dal diffondersi della contraccezione).
Di fronte a tutto questo, per invertire la rotta, c?è un?unica possibilità: tornare a guardare all?integrità della persona umana, concepita come unione di anima e corpo.
Giulia Tanel, per [https:]
Anche la Regione Emilia-Romagna sembra promuovere una specie di “Chiesa del preservativo”: pillole anticoncezionali e anche abortive (del giorno dopo) regalate nel consultori e ovunque.
Ma le malattie venereee aumentano esponenzialmente, la natalità crolla e gli aborti sono stabili.
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Sarebbe un peccato che qualcuno lo chiamasse dissidente perché in fondo quello che dice è condiviso da tanti silenziosi cattolici.
Secondo il vescovo Robert Mutsaerts (foto accanto), ausiliare di Hertogenbosch in Olanda, la Chiesa durante questo Sinodo per l?Amazzonia si sta impegnando in qualcosa di diverso dalla sua missione di guidare le persone a Cristo e di ottenere salvezza e perdono per i peccati.
Riti tribali a parte, è entrando nel concreto dei lavori dell?assise vaticana che si scoprono dei veri e propri cambi di paradigma in corso.
Mutsaerts li ha raccolti nel suo ?diario? digitale e il portale web Lifesitenews li ha tradotti.
Ne è uscito un florilegio di riflessioni che ? se messe in fila una dietro l?altra fanno davvero impensierire.
«Se seguite le conferenze stampa quotidiane del Sinodo dell?Amazzonia ? ha detto -, sentirete la stessa melodia suonare ogni volta: nuovi percorsi, l?ascolto delle popolazioni indigene, il cambiamento climatico e la Madre Terra. Sembra che nessuno voglia veramente menzionare i problemi fondamentali».
Mutsaerts rimprovera ai padri sinodali, vescovi e i cardinali, che stanno discutendo dell?ambiente, dell?innalzamento del livello del mare di ripetere il mantra che ?dobbiamo ascoltare?. Ma «parlano come politici, usando gli stessi slogan, la stessa retorica da quattro soldi. È strano che in un sinodo questi argomenti debbano essere oggetto di discussione. Non è competenza della Chiesa, non è la nostra attività principale e non è la nostra prospettiva».
Come è noto, tutte le rivoluzioni hanno bisogno di una profonda revisione del vocabolario. Ecco allora che «una volta usavamo parole come ?nostra Madre la Chiesa,? ?fiamme dell?Inferno? e ?virtù,? ora è tutto su Madre Terra, Fuochi amazzonici, ecologia. Questi punti di vista non sono affatto diversi da quelli dei partiti politici e dei gruppi di pressione».
Nelle sue riflessioni il vescovo olandese nota che «i missionari vengono improvvisamente ritratti come imperialisti che hanno imposto i loro valori ai popoli indigeni. Questo significa che questi missionari non hanno mai significato nulla per i popoli indigeni? Hanno rischiato la vita per proclamare il Vangelo. Quanti martiri ci sono ora?».
Il fatto è che «tutto questo non ha niente a che vedere con la compassione per le tribù indigene. Sta diventando sempre più chiaro che il Sinodo viene usato impropriamente per portare avanti un?agenda nascosta. Il celibato, si suggerisce, sarebbe incomprensibile per gli indigeni, ed è per questo che stiamo introducendo i sacerdoti sposati. Ma questo è strano, dopo tutto, perché per più di mille anni persone di tutti i tempi, razze e culture hanno accettato il celibato, ma l?Amazzonia sarebbe incapace di comprenderlo. Sono troppo stupidi?», si chiede. «O forse ? conclude ? vogliamo liberalizzare il celibato non per santificare il sacerdozio, ma per eliminare una regola che richiede santità».
traduzione de Il Timone
L'articolo Mons. Mutsaerts (NL): noi Vescovi stiamo parlando come i politici proviene da Totus Tuus Network.
Ricci, il candidato governatore dell’Umbria segnalato da Gandolfini, assieme a noti esponenti democristiani.
Aspetti nascosti del recente risultato elettorale.
I Comitati per la vita e la famiglia si preparino per le elezioni emiliano-romagnole.
1. I Governi del Partito Democratico sono stati i maggiori nemici della vita e della famiglia nella storia repubblicana (1).
2. Il recente Governo Conte 2 (sostenuto da PD e 5stelle) ha confermato le intenzioni contro la vita e la famiglia poco prima del voto: il Ministro Elena Bonetti ha aperto alle adozioni per le coppie gay (2), all?eutanasia e ad altro.
3. Anche in Emilia-Romagna il Partito Democratico conferma il proprio orientamento, ad esempio sui fatti di Bibbiano («in Val D’Enza [?] emerge che non c’è un sistema criminale organizzato») e con l’intenzione del governatore Bonaccini di rendere obbligatoria la frequenza della scuola materna (3)
4. Al contrario, il centro-destra conferma il favore verso vita e famiglia: fanno ben sperare le recenti prese di posizione del
– consigliere regionale della Lega M. Pompignoli (Lega): «la legge sull’omofobia la aboliremo» (4);
– segretario di Fratelli d?Italia di Ferrara M. Malaguti (FdI) contro l?aborto: «le vendite di Norlevo ed EllaOne sono passate dalle 400mila del 2015 alle 570mila del 2017» (5);
– consigliere regionale A. Galli (Forza Italia), che ha abbandonato per protesta la Commissione su Bibbiano, responsabile di: «ipotesi e opinioni assolutamente di parte su quanto emerso in Commissione in queste settimane» (6).
5. Se è vero che esponenti minori del centro-destra ? come il Sindaco leghista di Ferrara (7) ? hanno idee comuniste, dobbiamo farci un esame di coscienza, perché anche 2 dei 14 vescovi della nostra regione sono già in campagna elettorale con il Partito Democratico (8).
6. Un altro esame di coscienza va fatto all?interno del mondo pro vita e famiglia: come alle elezioni politiche 2018, in Umbria le associazioni del Family day ? Congresso di Verona han sostenuto anche un candidato democristiano, che ha sottratto 11.764 voti (2,64%) al centro-destra (9).
7. Sembra pertanto opportuno modificare lievemente la natura della comunicazione fatta da noi cattolici, aggiungendo brevi sottolineature su qual’è il partito che agisce contro la vita e la famiglia, come fatto sabato scorso a Sassuolo (10).
8. Indispensabile, nei nostri eventi, non dare nessuno spazio a esponenti in qualche modo classificabili come democristiani, che non hanno esitato a sostenere i governi PD di Letta-Gentiloni-Renzi: dall?UDC al partito di Adinolfi, a qualunque sigla o lista civica useranno (11).
9. I nostri vescovi sono i primi destinatari delle attività dei comitati pro vita: con umiltà e spirito filiale va loro riproposto di lottare per i valori non negoziabili o, almeno, di condividere le indicazioni date dal Card. Caffarra (12).
10. Infine, ricordiamoci di dare la preferenza soltanto ai candidati del centro-destra che ?hanno fatto? (e non solo promesso) o si sono esposti pubblicamente in difesa dei valori non negoziabili (13).
FattiSentire.org
Bologna, 28/10/2019
NOTE.
(1) Cfr.: [www.fattisentire.org]
(2) Così, sul Messaggero del 24/10: [https:]]
(3) Cfr.: [https:]] ; del Governatore PD Bonaccini: https://youtu.be/_A9y4cvwPZc
(4) Cfr. [https:]]
(5) Cfr.: [www.fattisentire.org]
(6) Cfr. [www.ilgiornale.it]
(7) Cfr. [www.fattisentire.org]
(8) Cfr. [www.totustuus.it]
(9) “Esprimiamo grande soddisfazione per la sottoscrizione del nostro Manifesto Valoriale da parte di due candidati alla Presidenza della Regione Umbria, Donatella Tesei e Claudio Ricci, insieme a candidati consiglieri delle loro liste?. Così Massimo Gandolfini, presidente dell?Associazione Family Day” (comunicato stampa del 18/10/2019, rilasciato subito dopo aver fatto parlare Salvini e Meloni).
Deve far pensare che un terzo dei voti di Ricci siano nel Comune di Perugia (dove abita il senatore Pillon), anziché ad Assisi, dove è stato Sindaco.
(10) Lo si trova qui: [www.fattisentire.org] . Vedere in particolare da pagina 10 a pagina 13.
(11) Cfr. [https:]]
(12) Cfr. [https:]]
(13) Cfr. [www.fattisentire.org]
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