TotusTuus Feeds » Pagine cattoliche

Pagine cattoliche (6 unread)

Skip to page: 1 2 3 ... 27

La Stirpe di Giuda nella Lettera Apostolica Notre Charge Apostolique

Posted: February 18, 2020, 11:02am CET by calogero

Il 28 agosto 1910 Papa san Pio X (1903-1914) emanava una Lettera Apostolica destinata all?episcopato francese, ma rivolta a tutti i vescovi del mondo, quindi equivalente a un?enciclica per importanza.
La lettera condanna il movimento del Sillon («Solco»), fondato in Francia nel 1902 ? sulla scia di una precedente associazione, la Crypte, nata nel 1894 ? da Marc Sangnier (1873-1950), all?epoca la principale organizzazione della scuola detta cattolico-democratica.

La Notre charge apostolique costituisce l?applicazione alla società politica degli insegnamenti dell?Enciclica Pascendi dominici gregis del 1907 – in cui san Pio X descrive e condanna l?eresia modernista – ed è pure una delle descrizioni più complete dell?ideologia cattolica-democratica.

Il documento mostra i riflessi politico-sociali del modernismo, che rappresenta il sistematico cedimento dei cattolici al relativismo filosofico e morale, e costituisce quindi un complemento ineludibile (e volutamente oscurato) alla Pascendi.

Per la vita politica, questa Lettera Apostolica di cento anni fa ha ancora grandissima utilità. Per comprendere perché questa lettera ha un?importanza cruciale, ed è tuttora attualissima, dobbiamo rifarci al grande quadro descritto dalla scuola contro-rivoluzionaria (ripreso ripetutamente dal Magistero), che descrive la scristianizzazione dell?Europa e dell?Occidente come un processo le cui tappe salienti sono la Riforma protestante, la Rivoluzione francese, la Rivoluzione comunista e la rivolta contro l?uomo stesso che ha il suo momento vessillare nel 1968.

Come ha ricordato da ultimo Benedetto XVI nel corso del suo viaggio in Portogallo, ciascun momento di questo processo muove da «istanze» non sempre irragionevoli, ma quando passa dalle domande alle risposte cade in «errori e vicoli senza uscita» (Benedetto XVI, «Incontro con il mondo della cultura nel Centro Cultural de Belém», Lisbona, 12-5-2010).

Ognuno dei momenti in cui si articola quel processo di secolarizzazione e di scristianizzazione – che la scuola contro-rivoluzionaria chiama Rivoluzione – non è sostenuto solo da nemici aperti della Chiesa e del cristianesimo ma anche, per usare ancora le parole di Benedetto XVI in Portogallo, da «credenti che si vergognano e che danno una mano al secolarismo» (Benedetto XVI, «Incontro con i Vescovi del Portogallo nel Salone delle Conferenze della Casa Nossa Senhora do Carmo», Fatima, 13-5-2010).

L?azione dei «credenti che si vergognano» non è semplicemente individuale, ma si organizza in correnti e movimenti.
Sull?argomento si veda anche [www.paginecattoliche.it] .
Così, c?è anzitutto un?importazione di principi e temi del protestantesimo all?interno della Chiesa, il giansenismo.
Le teorie dell?Illuminismo e della Rivoluzione francese sono fatte proprie da diverse correnti cattoliche, dal cattolicesimo liberale al modernismo.
Il comunismo trova un corrispondente all?interno della Chiesa nella teologia della liberazione, che il 5 dicembre 2009 Benedetto XVI, ricordando il venticinquesimo anniversario dell?istruzione Libertatis nuntius da lui stesso firmata nel 1984 come prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, definiva l?«assunzione acritica fatta da alcuni teologi di tesi e metodologie provenienti dal marxismo», affermando che «le sue conseguenze più o meno visibili fatte di ribellione, divisione, dissenso, offesa, anarchia si fanno sentire ancora oggi creando [?] grande sofferenza» (Benedetto XVI, «Discorso ai Vescovi della Conferenza Episcopale del Brasile [Regione SUL 3 e SUL 4] in visita ?ad Limina Apostolorum?», del 5-12-2009).

Lo stesso «rapidissimo cambiamento sociale» e contestazione di ogni forma di morale iniziati negli anni 1960 hanno avuto come controparte ecclesiastica «la tendenza, anche da parte di sacerdoti e religiosi, di adottare modi di pensiero e di giudizio delle realtà secolari senza sufficiente riferimento al Vangelo», per non parlare dei cedimenti sui temi della vita e della famiglia di tanti laici cattolici impegnati in politica.
Se sarebbe del tutto improprio concluderne che ogni contestatore della morale cattolica tradizionale è diventato un pedofilo, Benedetto XVI commenta però che «è in questo contesto generale» di «perdita del rispetto per la Chiesa e per i suoi insegnamenti» «che dobbiamo cercare di comprendere lo sconcertante problema dell?abuso sessuale dei ragazzi» (Benedetto XVI, Lettera ai cattolici dell?Irlanda, del 19-3-2010).

La posizione di chi importa la Rivoluzione nella Chiesa, pretendendo di restare cattolico, è spesso rivendicata come atteggiamento coraggioso di «cattolici adulti».
L?inganno di questa espressione, resa popolare dall?ex-primo ministro italiano Romano Prodi, è stato denunciato da Benedetto XVI quando ha chiuso nel 2009 l?anno dedicato a san Paolo.
«La parola ?fede adulta? ? ha detto in quell?occasione il Pontefice ? negli ultimi decenni è diventata uno slogan diffuso. Ma lo s?intende spesso nel senso dell?atteggiamento di chi non dà più ascolto alla Chiesa e ai suoi Pastori, ma sceglie autonomamente ciò che vuol credere e non credere ? una fede ?fai da te?, quindi. E lo si presenta come ?coraggio? di esprimersi contro il Magistero della Chiesa.

In realtà, tuttavia, non ci vuole per questo del coraggio, perché si può sempre essere sicuri del pubblico applauso. Coraggio ci vuole piuttosto per aderire alla fede della Chiesa, anche se questa contraddice lo ?schema? del mondo contemporaneo. È questo non-conformismo della fede che Paolo chiama una ?fede adulta?. È la fede che egli vuole. Qualifica invece come infantile il correre dietro ai venti e alle correnti del tempo.
Così fa parte della fede adulta, ad esempio, impegnarsi per l?inviolabilità della vita umana fin dal primo momento, opponendosi con ciò radicalmente al principio della violenza, proprio anche nella difesa delle creature umane più inermi. Fa parte della fede adulta riconoscere il matrimonio tra un uomo e una donna per tutta la vita come ordinamento del Creatore, ristabilito nuovamente da Cristo. La fede adulta non si lascia trasportare qua e là da qualsiasi corrente. Essa s?oppone ai venti della moda. Sa che questi venti non sono il soffio dello Spirito Santo; sa che lo Spirito di Dio s?esprime e si manifesta nella comunione con Gesù Cristo» (Benedetto XVI, «Primi Vespri in occasione della chiusura dell?Anno Paolino», Basilica di San Paolo fuori le Mura, 28-6-2009).

Un passaggio decisivo per la formazione della mentalità dei «cattolici adulti», che con Benedetto XVI possiamo chiamare anche «credenti che si vergognano e che danno una mano al secolarismo», è l?affermarsi della scuola cattolico-democratica.

Un «cattolico democratico» non è semplicemente un cattolico che esprime la sua preferenza, fra le varie forme politiche, per la democrazia. Questo è ovviamente lecito.
Ma il cattolico democratico commette due errori.
Il primo è quello di considerare la democrazia un metodo di per sé infallibile e una fonte di verità, così che una scelta avallata dal metodo democratico non potrebbe mai essere intrinsecamente cattiva o ingiusta. Se il cinquanta per cento più uno dei cittadini di un Paese in un referendum, o il cinquanta per cento più uno dei parlamentari legittimamente eletti, si pronunciano per l?aborto o per l?eutanasia il cattolico democratico dirà che si sente ancora privatamente vincolato dalla morale cattolica ma dal punto di vista pubblico e politico deve «accettare la scelta democratica».

Il secondo errore è quello di non distinguere fra diverse forme di democrazia, e di prendere per buona specificamente quella forma di democrazia che è nata dalla Rivoluzione francese, che ? proprio perché afferma l?infallibilità politica e morale del metodo democratico ? rischia una deriva verso il totalitarismo, il quale ? come ha rilevato tra i primi lo storico israeliano Jacob Talmon (1916-1980) sulla base del suo studio del pensiero di Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ? non è affatto incompatibile con la democrazia (cfr. Jacob Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, trad. it., il Mulino, Bologna 1967).

Di qui l?importanza della lettera Notre charge apostolique di san Pio X, che descrive in modo mirabile e condanna gli errori dei cattolici democratici, con una serie di osservazioni che valgono per tutti i «cattolici adulti», fino ai giorni nostri. Tanto più che, seguendo il metodo inaugurato nell?enciclica Pascendi e parzialmente nuovo rispetto al Magistero precedente, san Pio X non si limita a enunciare la condanna del sistema del Sillon, ma ne propone dapprima una ricostruzione e una sintesi, cui fa seguire la confutazione e la critica. Nella terza parte della lettera mostra i riflessi pratici sul piano educativo e politico delle dottrine del movimento, e nella quarta parte enuncia e motiva la condanna.

Esposizione delle teorie del Sillon

La prima caratteristica del Sillon che san Pio X prende in esame attiene al metodo: si tratta della «pretesa di sfuggire alle direttive dell?autorità ecclesiastica» con il pretesto che il terreno su cui ci si muove «non è quello della Chiesa».
Potrebbe sembrare che il Sillon si opponga giustamente al clericalismo affermando l?autonomia dei laici nella vita politica.
Ma si tratta, secondo san Pio X, di distinguere, applicando le regole già enunciate nell?enciclica Il fermo proposito pubblicata dallo stesso Pontefice nel 1905. Dal punto di vista tecnico i laici del Sillon, impegnati sul terreno politico e sociale, godono certamente di autonomia.
Non godono, invece, di alcuna autonomia dal punto di vista dottrinale, tanto più che propongono le loro dottrine in nome e come conseguenza del Vangelo.
Se sono autonomi nelle loro scelte tecniche, non possono quindi essere autonomi rispetto alla dottrina e ai principi, e l?autorità ecclesiastica ha il diritto di denunciare le loro deviazioni dottrinali, senza che questo implichi alcun clericalismo né alcuna indebita ingerenza.
La rivendicazione di un?autonomia rispetto ai principi è sbagliata, e «anche se le loro dottrine fossero esenti da errore sarebbe già stata una gravissima mancanza alla disciplina cattolica». Ma «il male è più profondo»: sbagliando metodo, anche dal punto di vista dei contenuti il Sillon «è scivolato nell?errore».

Il Sillon è un movimento politico-sociale che si propone anzitutto il miglioramento della condizione delle classi operaie. Questo scopo sembra a prima vista corrispondere al grande programma tracciato da Leone XIII (1878-1903) nell?enciclica Rerum novarum (1891).
Lontanissima dagli insegnamenti di Leone XIII è però la dottrina del Sillon quando, contro gli espliciti ammonimenti di quel Pontefice, ritiene che l?elevazione sociale del popolo non possa compiersi se non enunciando come principio la tesi secondo cui appunto nel popolo risiede l?origine dell?autorità, e indicando come programma la realizzazione di un ideale di egualitarismo forzato e di «livellamento delle classi» attraverso l?opera dello Stato.
Il principio e il programma del Sillon partono da un giudizio nuovo sulla storia dell?Europa, diverso da quello enunciato nel Magistero dei Pontefici. Il Sillon sogna una società del tutto nuova e disprezza il passato europeo, dimenticando che nel passato ? pur con i limiti e le imperfezioni di ogni realizzazione umana ? non tutto è da buttare via, e anzi una civiltà cristiana è già esistita.
Rivolgendosi ai vescovi francesi, in una delle pagine più significative della lettera, san Pio X esclama: «No, venerabili fratelli, occorre ricordarlo energicamente in questi tempi di anarchia sociale e intellettuale, in cui ciascuno si pone quale dottore e legislatore; non si edificherà la società diversamente da come Dio l?ha edificata; non si edificherà la società se la Chiesa non ne pone le basi e non ne dirige i lavori; non si deve inventare la civiltà, né si deve costruire la nuova società tra le nuvole. Essa è esistita ed esiste; è la civiltà cristiana, è la società cattolica. Non si tratta che di instaurarla, ristabilirla incessantemente sulle sue naturali e divine fondamenta contro i rinascenti attacchi della malsana utopia, della rivolta e della empietà: Omnia instaurare in Christo».

San Pio X prosegue nell?esposizione della dottrina del Sillon attraverso l?analisi di tre parole chiave: dignità umana, emancipazione, partecipazione.
Il Sillon si propone anzitutto come scopo «la cura della dignità umana»: ma il suo concetto di dignità, intesa come autonomia delle coscienze da ogni regola esterna, ha radici filosofiche molto dubbie.
Lo strumento per promuovere la dignità umana consiste in una triplice emancipazione del popolo: emancipazione politica, da ogni autorità estranea al popolo; emancipazione economica, dai «padroni» che opprimono chi lavora; emancipazione intellettuale, da una «casta dirigente» che ingiustamente pretenderebbe d?imporre un predominio culturale.
Il popolo, secondo il Sillon, dev?essere libero; ma la vera libertà è l?uguaglianza, intesa come «livellamento delle condizioni», appiattimento della società perché tutti siano uguali.

Nel sistema del Sillon la promozione della dignità umana tramite l?emancipazione è il momento negativo, che dovrebbe aprire la strada a un momento positivo, «la partecipazione, più grande possibile, di ciascuno al pubblico governo».
Anche la partecipazione, come l?emancipazione, si articola in tre livelli: politico, attraverso la proclamazione del principio che l?autorità risiede nel popolo e solo temporaneamente è delegata con le elezioni ai governanti, «in modo tale che ogni cittadino divenga in un certo modo re»; economico, attraverso ? afferma il Sillon ? non il socialismo ma il lento affermarsi di un sistema cooperativo che a poco a poco sostituisca l?impresa a conduzione privata e padronale, in modo che «ogni operaio diventerà in un certo senso padrone»; morale, tramite la crescita nel popolo dell?«amore per l?interesse professionale e per l?interesse pubblico» che trasformerà ogni cittadino in autorità, abolendo l?odiosa e umiliante distinzione fra chi esercita l?autorità e chi vi è sottomesso.
L?«educazione democratica del popolo» che il Sillon si propone realizzerà secondo il movimento francese la fraternità e completerà, con la libertà e l?uguaglianza assicurate dall?emancipazione, la versione sillonista dell?ideale della Rivoluzione francese: liberté, égalité, fraternité.

Confutazione e critica

Le teorie del Sillon possono sembrare attraenti e favorevoli al progresso dei più poveri. Contengono, tuttavia, errori fatali. Anzitutto il Sillon pone nel popolo la fonte ultima dell?autorità, contro l?insegnamento di tutta la dottrina sociale della Chiesa, esposto in particolare da Leone XIII nell?enciclica Diuturnum (1881), secondo cui l?autorità non è stata inventata da qualcuno, o conferita tramite un contratto sociale, ma deriva dalla natura e quindi da Dio autore della natura. Non è illecito ? insegna Leone XIII, e conferma san Pio X ? che sia il popolo a designare i detentori dell?autorità tramite le elezioni: purché sia chiaro che con le elezioni non s?«inventa» o si crea l?autorità, ma si stabilisce semplicemente da chi deve essere esercitata.

Potrebbe sembrare che il problema dell?origine dell?autorità sia semplicemente una questione filosofica, senza grandi conseguenze pratiche. Una volta ammessa la liceità del sistema democratico potrebbe apparire non poi così importante stabilire se le elezioni creino l?autorità o semplicemente stabiliscano chi deve esercitarla.
Ma in realtà non è così, e la risposta al quesito circa l?origine ultima dell?autorità ? se derivi dalla natura, e quindi da Dio, oppure dal popolo ? ha conseguenze pratiche molto importanti. Chi, come il Sillon, non riconosce l?origine naturale dell?autorità finisce normalmente per considerare la gerarchia nella società come qualche cosa di sgradevole, al massimo come un male necessario, da cui ci si deve per quanto possibile liberare.
È questo il significato profondo e il sentimento rivelato dalla teoria sillonista dell?emancipazione. Una teoria, nota san Pio X, che corrisponde alla concezione della Rivoluzione francese e si oppone a quella rivendicazione del valore positivo dell?autorità e della gerarchia che è invece caratteristica della dottrina sociale della Chiesa.

Se l?emancipazione politica corrisponde alla liberté in senso rivoluzionario, quella che il Sillon chiama emancipazione economica e intellettuale realizza l?égalité intesa come livellamento sociale, per cui «ogni disparità di condizione è una ingiustizia o, almeno, la minima giustizia».
«Principio ? nota san Pio X ? sommamente contrario alla natura delle cose»: non è affatto dimostrato che la società su cui si sia fatto passare un ideale rullo compressore per livellare le differenze, cioè la società maggiormente priva di gerarchie, sia la migliore.
Anzi, la dottrina sociale della Chiesa insegna ? salva la condanna delle disuguaglianze così eccessive da essere ingiuste ? precisamente il contrario.

In terzo luogo, accanto alla liberté e all?égalité, il Sillon accoglie dalla Rivoluzione francese anche la fraternité attribuendo a questa parola il senso rivoluzionario di relativismo e d?indifferentismo.
La fraternità consisterebbe nel ritenere che le questioni dottrinali e lo stesso problema della verità non siano poi molto importanti, nel porsi «al di là di ogni filosofia e religione» e nel rinunciare a convertire gli altri alla fede cattolica, accontentandosi di condividere una comune umanità.
San Pio X insisterà nella terza parte della lettera sulle conseguenze di questa tesi sul piano educativo, ma già qui enuncia il principio secondo cui ultimamente «non vi è vera fratellanza fuori della carità cristiana».

Infine, la radice stessa del pensiero del Sillon, la sua nozione di dignità umana, non appare conforme alla dottrina sociale della Chiesa. «Dignità» per il Sillon significa autonomia della coscienza da ogni autorità esterna, sostituita da una coscienza responsabile la quale «non obbedisce che a se stessa».
Errore, nota il Pontefice, di natura illuminista e che porta fra l?altro non al vero amore per il «popolo» ma al disprezzo sistematico degli umili ritenuti «immaturi» in quanto non hanno ancora raggiunto una tale autonomia e, quindi, sono al di sotto della «dignità umana». Come spesso accade, l?affermazione di un concetto ideologico di «povero» finisce facilmente per portare al disprezzo dei poveri veri e concreti.

La vita nel Sillon

Nella terza parte della lettera san Pio X mostra gli errori del Sillon in azione nella vita quotidiana del movimento e nel suo comportamento socio-politico.
La dottrina del Sillon, infatti, non rimane nei discorsi e sui libri, ma si cala nella proposta di uno stile di vita e di un metodo educativo.

Anzitutto, nota il Pontefice, il Sillon cerca di vivere la sua dottrina dell?emancipazione rinunciando, per quanto possibile, alla gerarchia. Gli studi «vi si fanno senza maestro»: nelle riunioni del Sillon non c?è chi insegna e chi apprende ma si tratta piuttosto di «vere cooperative intellettuali, dove ognuno è maestro e scolaro»; «perfino il sacerdote non è più che un compagno».
Questa è anche la «causa segreta delle deficienze disciplinari» del Sillon anche nei confronti del Papa e della dottrina: l?educazione del Sillon non insegna a obbedire, e ? ispirata dal «soffio della rivoluzione» ? critica lo spirito di gerarchia che anima la Chiesa. Come spesso accade, nella critica di tutte le autorità, l?unica vera autorità diventa il Sillon stesso, tanto che quelli fra i cattolici che non abbracciano la sua causa diventano ? «diventiamo», dice san Pio X ? «ai suoi occhi nemici interni del cattolicesimo, come se non comprendessimo nulla del Vangelo e di Gesù Cristo».

In verità il Sillon confonde la causa della Chiesa con quella della democrazia come forma di governo, «infeuda la sua religione a un partito politico»; mentre «l?avvento della democrazia universale non interessa l?azione della Chiesa nel mondo».

Di più: il Sillon non si limita a considerare fuori della Chiesa chi non esprime una preferenza esclusiva per la democrazia, ma considera obbligatoria l?adesione «ad un genere di democrazia le cui dottrine sono errate», cioè il tipo di democrazia uscito dalla Rivoluzione francese e fondato sull?Illuminismo.

La Chiesa non condanna la preferenza per la democrazia, ma distingue fra diversi possibili tipi di democrazia, alcuni dei quali ? come quello propagandato dal Sillon ? sono inaccettabili.
Il Sillon, invece, accecato dal suo democratismo a senso unico, non si accorge neppure del carattere anticristiano della democrazia francese sua contemporanea, e di fronte alle leggi esplicitamente anticattoliche, che attaccano la famiglia e la Chiesa, i suoi membri impegnati in politica non reagiscono.

Di fronte «alla Chiesa violentata» il movimento «incrocia le braccia», affermando capziosamente che «in ogni membro del Sillon vi sono due uomini: l?individuo, che è cattolico e il membro del Sillon, l?uomo d?azione, che è neutro». Si tratta di una distinzione che farà molta strada, nel secolo XX, fra quegli uomini politici che diranno per esempio: come individuo sono cattolico, e rifiuto l?aborto o l?eutanasia, come politico non posso certo mettere a rischio la mia carriera o le mie alleanze per questi problemi.

Nella sua storia il Sillon inizia con il proporre una democrazia cattolica, con la formula: «la democrazia sarà cattolica o non sarà». Ma sostituisce poi la formula con un?altra, «la democrazia non sarà anticattolica»: «non più d?altronde che antigiudaica o antibuddista», nota con spirito san Pio X.
Le due formule non sono affatto equivalenti.
È allora costituito un nuovo movimento, chiamato «Sillon più grande», di cui l?originario Sillon è presentato come il nucleo, che dovrebbe riunire tutti i fautori della democrazia, che si tratti di «cattolici, protestanti o liberi pensatori».
Programma pericoloso, perché «la riforma della civiltà è opera innanzitutto religiosa; poiché non vi è vera civiltà senza civiltà morale, e non vi è vera civiltà morale senza vera religione: è una verità dimostrata ed è un fatto storico». E tanto più pericoloso perché il «Sillon più grande» impegna i cattolici che ne fanno parte a non fare proselitismo fra i loro compagni di movimento, anzi a «dimenticare ciò che li divide» e insistere su ciò che li unisce ? un altro slogan che farà molta strada.
Non ne potrà risultare, afferma san Pio X, che «una rumorosa agitazione, sterile per il fine proposto, e che tornerà a profitto di agitatori di masse meno utopisti. Veramente si può dire che il Sillon, con l?occhio fisso ad una chimera, prepara il socialismo».

Ma, aggiunge il Pontefice, «temiamo che vi sia di peggio».
Gli slogan che si vanno diffondendo nel Sillon, del tipo «Non si lavora per la Chiesa, si lavora per l?umanità» e «Il Sillon è una religione», evocano il rischio non solo di un errore di educazione e di metodo, ma di dottrina: un pericoloso scivolamento dalla religione cattolica a quella vaga «religione dell?umanità» laicista preparata dalle «oscure officine» massoniche che noi, scrive san Pio X, «conosciamo anche troppo bene».

I capi del Sillon, che «non temono di fare, fra Vangelo e rivoluzione, blasfemi raffronti», rischiano di ridurre la loro associazione a «misero affluente» del grande fiume della Rivoluzione, di cui san Pio X dà qui una celebre e profetica definizione: «il grande movimento di apostasia organizzato in ogni paese per stabilire ovunque una Chiesa universale che non avrà né dogmi, né gerarchia, né regole per lo spirito, né freni per le passioni e che, sotto pretesto di libertà e di dignità umana, ricondurrà nel mondo, se questo trionfo fosse possibile, il regno legale dell?inganno e della forza, l?oppressione dei deboli, di coloro che soffrono e che lavorano».

La condanna dei «cattolici adulti»

Il problema di fondo, nota san Pio X, non riguarda soltanto un complesso di dottrine politiche o un metodo educativo, ma coinvolge l?idea stessa del Signore, il tipo d?immagine di Gesù Cristo cui ci s?ispira.
Il Sillon trascura in Gesù Cristo la divinità, l?autorità, la legge, la croce, presentando un Cristo pacifista più che pacifico, umanitario più che umano, tollerante non solo con gli erranti ma con lo stesso errore.

Cristo, nota il Pontefice, non ha promesso la felicità perfetta in terra, ma ha indicato per una «felicità possibile» la strada dell?obbedienza alla Sua legge, del sacrificio, della croce. La «regale via della Croce» e il rapporto necessario con Cristo che parla nella storia attraverso l?autorità della Chiesa sono «insegnamenti che a torto si applicherebbero solo alla vita individuale in vista della salvezza eterna; sono insegnamenti eminentemente sociali che ci mostrano in Nostro Signore Gesù Cristo ben altra cosa che un umanitarismo senza consistenza e senza autorità».

Non basta condannare le deviazioni. Occorre che nasca un?azione sociale e politica dei cattolici che parta dall?autentica figura di Gesù Cristo, dalla dottrina enunciata dal Magistero, ma anche da una lettura della storia della Chiesa e della civiltà che mostri come «le questioni sociali e la scienza sociale non sono nate ieri» e hanno già trovato in passato linee per una valida soluzione: i «veri operai della restaurazione sociale, i veri amici del popolo non sono né rivoluzionari, né innovatori, ma tradizionalisti».

Quanto al Sillon: i suoi capi devono dimettersi, la sua struttura come organizzazione nazionale dev?essere sciolta, i membri devono mettersi a disposizione dei Vescovi per ricostruire ? senza rinunciare alle proprie preferenze democratiche, «purificate da tutto ciò che non è conforme alla dottrina della Chiesa» ? «Sillon cattolici» su scala diocesana, «per ora» indipendenti gli uni dagli altri, di cui comunque non potranno fare parte i sacerdoti.

Questi ordini di san Pio X saranno formalmente ubbiditi: almeno in foro esterno, nella grande maggioranza, i capi e i membri del Sillon daranno al Pontefice una prova di obbedienza e dimostreranno di voler rimanere cattolici.

Tuttavia, il grande interesse che la lettera Notre charge apostolique presenta ancora oggi, e anche per i nostri tempi, non consiste tuttavia tanto nello specifico riferimento al Sillon, un movimento morto ormai da tanti anni, ma nel fatto che attraverso la vicenda del Sillon il documento fornisce una magistrale descrizione dell?ideologia dei cattolici democratici e del modernismo sociale.
Questi fenomeni, a differenza del Sillon, non sono morti.
Anzi, sono stati sistematicamente ripresi fino ai giorni nostri da personaggi più astuti nel mascherare le loro vere intenzioni e certamente meno disposti a sottomettersi alla dottrina sociale naturale e cristiana.

di M. Introvigne, in [https:] testo aggiornato e modificato da totustuus.it.

Abstract. La Notre charge apostolique costituisce l?applicazione alla società politica degli insegnamenti dell?Enciclica Pascendi.
Il processo di scristianizzazione non è sostenuto solo da nemici aperti della Chiesa e del cristianesimo ma anche da «credenti che si vergognano e che danno una mano al secolarismo» (Benedetto XVI, Fatima, 13-5-2010).
E’ la “Stirpe di Giuda” paventata da San Luigi Maria G. de Montfort: una genia che origina da una malattia spirituale, che ha il compito è di favorire l’eresia e abbattere gli ostacoli che vi si contrappongono.
La Notre charge apostolique descrive in modo mirabile e condanna gli errori dei cattolici democratici, con una serie di osservazioni che valgono per tutti i «cattolici adulti», fino ai giorni nostri.
Compito dei laici non è sciommiottare i teologi o giocare al “piccolo sacrestano”, ma battersi per la società e la propria città, a cominciare dal contrastare la stirpe di Giuda.

L'articolo La Stirpe di Giuda nella Lettera Apostolica Notre Charge Apostolique proviene da Pagine Cattoliche.

Cattolici subalterni: la stirpe di Giuda

Posted: December 11, 2019, 10:05pm CET by calogero

Al termine delle nostre riflessioni sulle ?Nuove sfide alla famiglia?, dobbiamo fare un?indagine sui fallimenti dei vari Family day: perché perdiamo e quali rimedi adottare? Una risposta può venire da un rapido excursus, che può anche fornire gli anticorpi per non ripetere gli errori del passato, anche recente.

Leone XIII ha così delineato le prime tre tappe che han portato all?attuale deriva etica: «la così detta Riforma del secolo sedicesimo [?] Dischiuso così il cammino, sopraggiunge il filosofismo orgoglioso e beffardo del secolo decimottavo [?] le fazioni socialistiche» (1). Successivamente, Giovanni Paolo II ha aggiunto una quarta tappa del processo di secolarizzazione, quella della «dittatura del relativismo» che sembra connotare le moderne società democratiche (2).

E? importante sottolineare che tutti i pontefici vedono ciascuna fase di quel processo come una preparazione della successiva, e la successiva come completamento degli obiettivi di quella precedente: così, ad esempio, «il movimento socialista è un semplice compimento del movimento liberale» (3).

Di fronte all?affermarsi di ogni tappa del processo di secolarizzazione, il popolo cattolico reagisce sempre e con rivolte di varia natura, a volte anche prendendo le armi (insorgenze). Per fermare e spegnere tali rivolte, gli agenti della secolarizzazione favoriscono la nascita di organizzazioni che cercano di accordarsi con la tappa in corso. Vediamone le principali.

Rivoluzione protestante: giansenismo, terza forza. Nei paesi cattolici i protestanti dissimulano le proprie idee e si fingono cattolici: è il cosiddetto nicodemismo (4), teorizzazione di un comportamento che ha permesso agli eterodossi di sopravvivere.
E? dopo la condanna del giansenismo (5) che incontriamo i primi ?cattolici subalterni?: costoro fingono di sottomettersi, restano dentro la Chiesa e proseguono la loro opera grazie a persone e strutture ?di fiancheggiamento? che un Vescovo così descrive: «L?arma della terza forza: salvare l?unità. Quelli del terzo partito sono mossi dal principio che la pace è un valore sommo, anche quando così facendo si indeboliscano le forze dei difensori della verità, e si apra il campo ai propagatori dell?errore» (6).

Rivoluzione francese: cattolicesimo liberale, modernismo. Benché prontamente condannato da Papa Gregorio XVI e dai suoi successori (7), il cattolicesimo liberale (subalterno agli ?immortali principi dell?89?), addormenta la reazione cattolica. Anche le sue organizzazioni si sottomettono, ma restano dentro la Chiesa e proseguono la loro opera (Ventura, Rosmini, Lambruschini, ecc.).
Tra la Rivoluzione francese e quella socialista del 1917 si colloca l?eresia ?modernista? (Murri, Buonaiuti, Fogazzaro, ecc.) che, sebbene condannata da S. Pio X (8), diffonde errori di natura teologica all?interno della Chiesa. Va evidenziato che, se gli eresiarchi Murri e Buonaiuti lasciano il sacerdozio, molti altri esponenti fingono di obbedire e proseguono.
E? questo il caso del ramo sociale del modernismo (aspetto spesso trascurato è la condanna di S. Pio X di questa fazione [9]), che ha potuto agire indisturbato all?interno della Chiesa fino a oggi. A Roma, il 3-9-1900, don Romolo Murri e don Luigi Sturzo fondano la Democrazia Cristiana: «fu Murri a spingermi definitivamente verso la democrazia cristiana. Da allora vi sono rimasto fedele» (Sturzo, 1946 [10])

Rivoluzione social-comunista: progressismo, cattolicesimo democratico. La forza e il successo dell?U.R.S.S. producono un effetto psicologico irresistibile sui cattolici subalterni alla modernità. J. Maritain – come a suo tempo Lamennais ? fu per alcuni anni un campione della difesa della fede, ma nel 1934 cambia radicalmente orientamento pubblicando il testo ?Umanesimo integrale? (11). La tesi di fondo dell?opera è che la modernità e il progresso sarebbero inarrestabili e perciò non è più possibile pensare di restaurare la Cristianità; Maritain propone perciò una nuova cristianità, in cui i cattolici collaborino con il progresso, la moderna democrazia e il socialismo, anche comunista. Durante la Seconda Guerra Mondiale il testo viene tradotto, diffuso da Mons. Montini (12) e letto comunitariamente dai cosiddetti ?professorini? dell?Università Cattolica (Lazzati, Fanfani, La Pira, ecc.). Sarà questo piccolo nucleo di intellettuali che, sotto l?influenza di Giuseppe Dossetti (13), darà vita ai vari raggruppamenti del cattolicesimo democratico italiano.
Il 1-7-1949 la Sede Apostolica colpisce con la scomunica chi sostiene o collabora con il comunismo (14); l?anno dopo Pio XII aggiorna l?Enciclica Pascendi compiendo un?ampia denuncia delle varie forme di falso progresso (15).

Rivoluzione del Sessantotto: ?cattolici per il NO?, cattolici adulti. Gli anni Cinquanta del XX secolo segnano l?affermazione della Democrazia Cristiana che, tra l?altro, egemonizza ogni realtà laicale cattolica: non è per caso che numerosi capi del Sessantotto si definiscano cattolici o addirittura vengano dall?Università Cattolica. Né che, nel 1974, alla vigilia del referendum contro la legge divorzista, ben 82 esponenti di primo piano del modo cattolico si dichiarino favorevoli alla distruzione legale del matrimonio (16): la Santa Sede tace. Per giunta, nel 1989, ben 63 acclamati teologi italiani attaccano Papa Giovanni Paolo II (17).
Oggi, benché ormai privi di rilevanza politica (18) il lavoro delle organizzazioni di ?ispirazione cristiana? prosegue indisturbato, sia nelle facoltà teologiche sia nella società civile.

La profezia di San Luigi M. de Montfort. Sembra evidente che l?attuale situazione non abbia solo radici plurisecolari, ma anche cause profonde: «Dio non ha costituito soltanto una inimicizia, ma delle inimicizie; l’una tra Maria e il demonio, l’altra tra la stirpe della Vergine santa e la stirpe del demonio. In altre parole, Dio ha posto inimicizie, antipatie e odî segreti tra i veri figli e servi della Vergine santa e i figli e schiavi del demonio» (19).

La subalternità, causa della stirpe di Giuda. Per Gramsci il termine ?subalterno? designa «ciò che gli psicanalisti credo chiamino ?complesso di inferiorità? che porta alla sistematica repressione dei propri impulsi volitivi, cioè della propria personalità, e all?accettazione supina di una funzione subalterna nel decidere anche quando si ha la certezza di avere ragione» (20).
Dunque, si fronteggiano due città: non una (esiste anche quella del demonio), non tre (non esiste la città del compromesso)? e i cattolici subalterni servono la civitas diaboli.

La cura della subalternità: il combattimento spirituale. Abbiamo visto come i potenti di questo mondo collochino alla guida di ogni spontanea rivolta popolare cattolica dei cattolici loro subalterni (21).
Tuttavia, i cattolici hanno già vinto la subalternità: proprio nella Contro-Riforma nasce la scuola ascetica del ?combattimento spirituale?, che si può esemplificare negli Esercizi Spirituali di Sant?Ignazio e nella pratica dell?orazione mentale nella forma dell??esercizio delle tre potenze? (22).
Questa scuola va ripresa senza indugio, come ci lascia intendere anche il profetico testo di Robert H. Benson:
«Felsemburgh? non si era mai visto alcunché di simile; nessuna raccolta di gente infiammata dalla viva parola del più eloquente predicatore aveva corrisposto con un entusiasmo pari a quello, con cui la moltitudine irreligiosa di Londra, sveglia all’alba fredda, aveva salutato per le vie l’avvento del suo Salvatore.
Percy non sapeva decidere di chi si era trovato in balìa: una mano gli aveva serrato il cuore smorzando ogni senso di convinzione religiosa. Fu solo uno sforzo ad impedirgli di darsi per vinto, sforzo così familiare a coloro i quali camminano per le vie dello spirito. Solo una cittadella aveva serbato intatte le porte; tutte le altre si erano arrese. Ogni facoltà aveva subito l’attacco: l’intelletto si era intorpidito, la memoria dell’eternità ottenebrata, la nausea spirituale gli aveva rivoltata l’anima; ma la segreta fortezza della volontà, aveva saputo resistere nell’estremo cimento rifiutandosi di gridare e di acclamare Felsemburgh suo Salvatore e suo Re» (23).

Appunti rivisti e annotati a conclusione di un incontro tenutosi a Sassuolo il 26/10/2019,
presso il Circolo Culturale Giuseppe Toniolo.

Note e bibliografia essenziale

(1) Leone XIII, Enciclica Vigesimo quinto anno del 19-3-1902, in [www.totustuustools.net] . Dal canto suo, Pio XII ha così descritto il medesimo processo: «nel corso di questi ultimi secoli si è tentata la disgregazione intellettuale, morale e sociale dell?unità nell?organismo misterioso di Cristo. Si è voluta la natura senza la grazia; la ragione senza la fede; la libertà senza l?autorità; e qualche volta anche l?autorità senza la libertà. Questo nemico è diventato sempre più concreto, con un?audacia che Ci lascia stupefatti: Cristo sì, la Chiesa no [Rivolta protestante]. Poi: Dio sì, Cristo no [Rivoluzione francese]. E infine il grido empio: Dio è morto [Rivoluzione socialista]; o piuttosto Dio non è mai esistito. Ecco il tentativo di edificare la struttura del mondo su fondamenti che Noi non esitiamo a indicare col dito come i principali responsabili della minaccia che pesa sull?umanità: un?economia senza Dio, un diritto senza Dio, una politica senza Dio» (12.10.1952).

(2) S. Giovanni Paolo II, Enc. Centesimus annus del 1-5-1991 in [www.totustuustools.net]

(3) Plinio C. de Oliveira, probabilmente il massimo pensatore cattolico del XX secolo, ha esposto in modo semplice e sistematico questo processo nel testo Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, oggi reperibile in [www.totustuus.cloud]

(4) Cfr. C. Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Einaudi 1970.

(5) Clemente XI, b. Unigenitus Dei Filius dell’8-9-1713 in [www.totustuustools.net]

(6) Mons. Mayer, Il Giansenismo e le sue modalità di azione, in [www.paginecattoliche.it] : «L?anti-Chiesa non aveva tutti i suoi seguaci collocati nelle file esplicitamente eterodosse; aveva infatti trovato modo di disporre suoi elementi in grande numero all?interno delle stesse file cattoliche. E questi elementi non erano isolati gli uni dagli altri e non agivano ciascuno separatamente. Costituivano tutta una rete di attività sapientemente eseguite, che miravano a fare all?interno della Chiesa il gioco degli avversari di essa; in breve, ciò che oggi si chiamerebbe una quinta colonna».

(7) Gregorio XVI, Enc. Mirari vos del 15-8-1832 in [www.totustuustools.net] . Emblematico è il caso della plurima condanna di Lamennais, che prima si sottomette e poi torna a ribellarsi, per fingere finalmente una sottomissione definitiva: vedere le lettere di Gregorio XVI Litteras accepimus (5-10-1833); Quod litteris (29-11-1833); Editam nuper e Superabundavimus (entrambe del 28-12-1833).

(8) San Pio X, Enc. Pascendi Dominici gregis del 8-9-1907 in [www.totustuustools.net]

(9) San Pio X, Enc. Notre charge apostolique del 25-8-1910 in [www.totustuustools.net]

(10) Cfr. Lorenzo Bedeschi, Murri, Sturzo, De Gasperi. Ricostruzione storica ed epistolario (1898-1906), San Paolo 1994, p. 48.

(11) La più estesa confutazione dell? ?Umanesimo integrale? è di don Julio Meinvielle: Il cedimento dei cattolici al liberalismo, Sacra fraternitas aurigarum in Urbe, Roma 1991. Più in breve: P. Arturo Ruiz Freites IVE: Le ambiguità e le deviazioni secolariste di Maritain in: [vanthuanobservatory.org]

(12) Cfr. G. Campanini, G.B. Montini e J. Maritain: dai Tre riformatori a Umanesimo integrale, Istituto Paolo VI, Brescia 2000. Più breve: Piotr Kulczycki, Le fonti maritainiane nella riflessione politica di Giuseppe Lazzati, in Oikonomia [https:]]

(13) Sul mefistofelico Giuseppe Dossetti si veda: P. Mainardi, Dossetti e il dossettismo. un approccio ideologico alla fede, in [www.paginecattoliche.it] ; nonché Nota su Giuseppe Dossetti e sul dossettismo, in [www.totustuustools.net]

(14) Cfr. Denzinger-Hunerman, n° 3865. Papa Giovanni XXIII scomunicherà anche quanti votano per i comunisti, ibid., n° 3930.

(15) Pio XII, Enc. Humani generis del 22-8-1950 in [www.totustuustools.net]

(16) Cfr. Adista, Un No politico e conciliare. Il contributo di Adista alla campagna divorzista del 1974, in [https:]]

(17) Cfr. [www.paginecattoliche.it]

(18) Scrive Antonio Gramsci, genio della strategia social-comunista per i paesi di antica tradizione cattolica: «Il cattolicismo democratico fa ciò che il socialismo non potrebbe: amalgama, ordina, vivifica e si suicida» (I popolari, in L?Ordine Nuovo del 1.11.1919, in: [www.nuovopci.it]

(19) S. Luigi M. G. de Montfort, Trattato della vera devozione a Maria, n° 54. Padre Sebastiano Tromp, un teologo gesuita che collaborò alla redazione dell?enciclica Mystici Corporis di Pio XII, dedica un?appendice del suo trattato Corpus Christi quod est ecclesia (Gregoriana, 1960) al De corpore diaboli. La città di Satana formerebbe una specie di corpo mistico del demonio: essa non sarebbe solo un insieme di errori o di perversioni morali, ma avrebbe una sua struttura organizzata, guidata da ?rivoluzionari di professione? (Cfr. L. Pellicani, I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo moderno; Vallecchi 1974), cioè da uomini che dedicano alla Rivoluzione non solo le sere libere, ma tutti gli istanti della loro vita.

(20) A. Gramsci a Giulia Schucht (31 agosto 1931) in Lettere dal carcere, a cura di A. A. Santucci, Palermo, Sellerio, 1996, pp. 455-456.

(21) Cfr. Mons. Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro e membro del Coetus internationalis patrum, Lettera Domine, salva nos, perimus! Tip. S. T. E. P., Pesaro 1961, pp. 14-24.

(22) Sant?Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, nn. 45-54, in: [www.totustuus.cloud] .
Più estesamente: P. Alfonso Rodriguez S.J., Esercizio di perfezione, parte I, tratt. V, cap. 11 e 12, in: [www.totustuus.cloud] .
Più scientificamente: A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, nn. 692-696, in: [www.totustuus.cloud]

(23) Robert Hugh Benson, Il dominatore del mondo, cap. 2, in: [www.totustuus.cloud] .
Esempio di testo connotato dalla spiritualità del combattimento è L. Scupoli, Il combattimento spirituale (in: [www.totustuus.cloud] ).
Per l?orazione mentale del laicato si può utilizzare, ad esempio, dom F. Pollien, ?Siate cristiani!? con un?introduzione del Beato G. Toniolo: [www.totustuus.cloud]

L'articolo Cattolici subalterni: la stirpe di Giuda proviene da Pagine Cattoliche.

La collaborazione ad una legge ingiusta

Posted: November 6, 2019, 1:06pm CET by calogero

Testo di approfondimento

di Tommaso Scandroglio

Parliamo di collaborazione al varo di una legge ingiusta con l?intenzione di limitarne gli effetti negativi e lo facciamo partendo da un paio di esempi.

1) Tizio cammina per strada e vede un palazzo in fiamme. Il fuoco è arrivato al secondo piano. Tizio decide di intervenire e così grazie al suo aiuto le fiamme si sono fermate al secondo piano dello stabile. L?intervento di Tizio teso a limitare i danni è stato lecito sotto il profilo morale? Nei limiti delle sue capacità e quindi tenendo conto dei rischi che avrebbero potuto attentare alla sua incolumità, la risposta è positiva.

2) Altro esempio simile. Caio vuole appiccare un incendio ad un palazzo. Sempronio, suo amico, non è assolutamente d?accordo e così tenta di persuaderlo dall?astenersi da tale gesto parlandogli più volte. Nulla da fare: Caio persevera nella sua decisione. Allora Sempronio pensa tra sé: ?Non posso evitare il peggio, però mi è venuta un?idea: se aiuto il mio amico Caio ad appiccare l?incendio avrò modo ? a sua insaputa – di prodigarmi per spegnerlo subito dopo o almeno di limitarne i danni?. I due quindi appiccano l?incendio al palazzo e poi Sempronio riesce a domare le fiamme e queste arrivano solo al secondo piano dello stabile. L?effetto ottenuto è il medesimo dell?esempio precedente (le fiamme si sono fermate al secondo piano), ma la valutazione morale delle condotte di Tizio e Sempronio è assai differente.

Come è noto le fonti della moralità sono tre: l?oggetto dell?atto, il fine e le circostanze. Se l?oggetto è intrinsecamente malvagio, un fine buono per cui si compie l?azione (limitare i danni) e le circostanze in cui si svolge la stessa (stato di necessità) non saranno mai in grado di mutare la natura malvagia dell?atto.

Dunque, nel primo esempio l?oggetto dell?atto era buono: la limitazione di un danno, danno provocato da altri (cortocircuito, incendio doloso, etc.). Nel secondo esempio l?oggetto dell?atto è il provocare l?incendio (oggetto malvagio), mezzo per ottenere un fine sperato che è quello di limitare i danni (finalità buona). La situazione ? in ipotesi astratta ? configura uno stato di necessità (o extrema ratio): non c?era alto modo per limitare i danni. Quindi nel primo esempio l?incendio c?era già ed è stato provocato da altri e Tizio compie un?azione buona, solo un?azione buona. Nel secondo esempio l?incendio non c?era ma è stato provocato da Caio e Sempronio, azione malvagia che tale rimane anche se Sempronio ha agito per un fine buono (limitare i danni) e in stato di necessità (non c?era altra soluzione per limitare i danni).

Quale era dunque la condotta o le condotte lecite che avrebbe potuto assumere Tizio nei confronti di Caio? Denunciarlo, sabotare il suo tentativo (ma senza aiutarlo nell?ingenerare l?incendio), far conoscere gli intenti di Caio ad altri con la speranza che potessero intervenire, etc. Se per ipotesi niente di tutto questo fosse stato praticabile (stato di necessità) l?unica soluzione era quella di non fare nulla e quindi astenersi dall?aiutare Caio.

Si obietterà: ma in tal modo Caio avrebbe mandato in fiamme tutto lo stabile. Invece grazie all?intervento di Sempronio i danni sono stati limitati. Risposta: dal punto di vista morale è doveroso non compiere mai il male (appiccare l?incendio) anche se questa omissione provocherà più danni, compiuti comunque da altri (e quindi Sempronio non ne sarà moralmente responsabile). Giusto impedire un evento dannoso ? altrimenti sarebbe collaborazione al male per omissione – ma a patto che l?azione di impedimento sia buona. Altrimenti scadiamo nell?utilitarismo: compio il male (appicco l?incendio) per un utile, cioè perseguendo il fine buono di limitare i danni (impedire che l?incendio si propaghi ad altri piani). Se per ipotesi surreale l?unico modo per salvare un milione di persone fosse quello di uccidere una sola persona innocente, comunque dovremmo astenerci da questo omicidio. In sintesi: non è lecito appiccare l?incendio al palazzo per il fine buono di limitare i danni; e non è lecito appiccare l?incendio al palazzo anche se questo è l?unico modo (stato di necessità) per impedire danni peggiori.

Passiamo da questi esempi al campo della politica.

Partiamo sempre da due esempi, speculari a quelli appena descritti. Primo esempio: la legge 194 all?art. 6 permette di abortire anche oltre il 90° giorno. Un parlamentare cattolico propone due referendum: uno massimalista per l?abrogazione totale della 194 e uno minimalista ? proposto nel caso in cui il primo fosse scartato dalla Corte Costituzionale – per eliminare la possibilità di abortire dopo il 90° giorno. La Consulta boccia il primo referendum e approva il secondo. La proposta minimalista sopravvissuta del parlamentare cattolico è lecita sotto il profilo morale? Sì e vediamo il perché.

In prima battuta è bene ricordare che ognuno di noi deve sforzarsi di compiere il maggior bene possibile. E dunque in prima istanza, se le circostanze lo permettono, è doveroso proporre un referendum massimalista. In tal modo, tra gli altri effetti positivi, si renderà noto a tutti che il vero obiettivo finale è l?abrogazione della legge 194 in toto. Se poi questa proposta fosse bocciata perlomeno si tenterà di limitare i danni proponendo un referendum minimalista (Evangelium Vitae n. 73).

In questo ultimo caso l?atto del parlamentare ? e dei cittadini che voteranno a favore di questo quesito ? è lecito perché il suo oggetto è solo la limitazione del danno. E? la situazione analoga a quella vista in precedenza: Tizio si prodiga solo per limitare i danni di un incendio che non ha provocato lui.

Tale oggetto (la sola limitazione del danno) deve trovare il suo corrispettivo materiale nelle modalità in cui è formulato il quesito referendario. Ad esempio, un quesito così formulato non sarebbe accettabile dal punto di vista morale: ?Volete permettere l?aborto solo fino al 90° giorno e dunque abrogare l?art. 6 che permette l?aborto dopo il 90° giorno??, perché in tal modo il nostro ?Sì? è un consenso all?eliminazione degli aborti dopo il 90° giorno ma anche un consenso/collaborazione alla prosecuzione degli aborti fino al 90° giorno. Un ?Sì? alla tutela di vite innocenti insieme ad un ?Sì? alla soppressione di altre vite innocenti. Gli oggetti dell?atto morale sarebbero congiuntamente e in modo inseparabile uno buono ed uno malvagio.

Oppure secondo altra lettura: accetto la soppressione dei bambini sotto il 90° giorno (atto illecito) al fine di tutelare quelli più grandi (fine buono). Il giudizio morale rimarrebbe comunque negativo: non è lecito far proprio un mezzo malvagio per un fine buono.

Lecito dal punto di vista morale invece un quesito così formulato: ?Volete abrogare l?art. 6 che permette di abortire dopo il 90° giorno??. Tale quesito infatti mira solo alla limitazione del danno ma non ingenera congiuntamente altri danni i quali persistono non per responsabilità di chi ha proposto il referendum o di chi ha votato a favore di questo.

Altro esempio. In un parlamento di uno Stato in cui l?aborto è reato si presentano due proposte di legge per depenalizzare l?aborto.
La coalizione Rossa propone un testo di legge gravemente iniquo: depenalizzazione assoluta, cioè possibilità di abortire sempre e comunque, senza limiti. La coalizione Rossa ha il 40% dei consensi in parlamento.
La coalizione Verde avanza una proposta meno ingiusta della precedente: possibilità di accedere alle pratiche abortive solo in casi specifici (es. stupro e grave pericolo per la salute e vita della donna). Questa coalizione ha il 30% dei voti di tutti i parlamentari.
La coalizione Azzurra si oppone ad entrambe le proposte e non vorrebbe mutare la disciplina legislativa attualmente vigente. La coalizione Azzurra ha anch?essa il 30% dei consensi.

Il primo passo che la coalizione Azzurra deve compiere è quello di portare sulle proprie posizioni la coalizione Verde. Se infatti le due coalizioni si unissero vincerebbero per numero di voti sulla coalizione Rossa. Ma se invece ogni tentativo andasse a vuoto e si fosse ragionevolmente certi che o la proposta Rossa o quella Verde verranno messe ai voti, e quindi o l?una o l?altra diventeranno leggi dello Stato (stato di necessità), allora che fare?

E? il caso prospettato da Evangelium vitae n. 73: ?Un particolare problema di coscienza potrebbe porsi in quei casi in cui un voto parlamentare risultasse determinante per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge più permissiva già in vigore o messa al voto?.

L?unica condotta lecita sarebbe quella del voto contrario o dell?astensione. Votare a favore della legge meno iniqua infatti configura un atto malvagio perché l?oggetto dell?atto sarebbe l?appoggio ad una legge intrinsecamente malvagia ? seppur meno malvagia di quella proposta dalla coalizione Rossa – con il fine buono di limitare i danni (non far passare la legge peggiore). Cadremmo nell?esempio di prima: Sempronio aiuta Caio ad appiccare l?incendio perché sarebbe l?unico modo per evitare danni peggiori. Lo ricordiamo: anche in stato di necessità (condizione) o per un fine buono non si può mai compiere il male.

Per comprendere meglio questa conclusione ci rifacciamo ad un paio di brani di Veritatis splendor (78) che interessano da vicino il nostro discorso: “La moralità dell’atto umano dipende anzitutto e fondamentalmente dall’oggetto ragionevolmente scelto dalla volontà deliberata, come prova anche la penetrante analisi, tuttora valida, di san Tommaso. Per poter cogliere l’oggetto di un atto che lo specifica moralmente occorre quindi collocarsi nella prospettiva della persona che agisce. Infatti, l’oggetto dell’atto del volere è un comportamento liberamente scelto“.
E poi: ?Per oggetto di un determinato atto morale non si può, dunque, intendere un processo o un evento di ordine solamente fisico, da valutare in quanto provoca un determinato stato di cose nel mondo esteriore. Esso è il fine prossimo di una scelta deliberata, che determina l’atto del volere della persona che agisce?.
Qui c?è tutto.

Dunque, per poter dare un giudizio morale su un atto non possiamo intenderlo in senso naturalistico. L?atto di incisione della cute per mezzo di uno strumento affilato (d?ora in poi X) non ci dice nulla sulla moralità dell?atto, cioè se questo è buono o malvagio.
La moralità di un atto è invece data dall’orientamento della libertà e la libertà si esprime in scelte e le scelte mirano ad un fine.
Ecco perché ?occorre quindi collocarsi nella prospettiva della persona che agisce?. Quindi possiamo dare che Tizio compia X nella prospettiva di (fine) curare (chirurgo che incide per un?operazione) oppure per uccidere. Questa intenzione trasforma un?azione naturalistica in oggetto morale. L?azione materiale è la medesima (X) ma cambia il suo oggetto morale a seconda dell?intenzione.

Il secondo passaggio da compiere è giudicare l?oggetto deliberatamente scelto. L?oggetto curare è buono perché in accordo con la natura umana che di suo tende alla salute/conservazione di sé; l?oggetto omicidio contrasta questa stessa inclinazione e dunque è malvagio. Il parametro è quindi oggettivo ed è dato dalla natura umana (oppure dalla ragione ? qualità della nostra natura ? oppure da Dio ? cioè se l?atto è ordinabile in ultimo a Lui).

Abbiamo visto che l?oggetto di un atto ? o la sua natura ? è il fine immediato-prossimo che si persegue (la natura è sempre fine): incido per curare, incido per uccidere. A questo fine ovviamente possono aggiungersi ulteriori fini.

Se i fini secondi sono malvagi:

renderanno malvagia un?azione che di suo ? nel suo oggetto ? era buona: insegno a Tizio il funzionamento delle serrature delle porte al fine di introdurlo all?arte dello scasso
renderanno ancor più malvagia un?azione che di suo era già intrinsecamente malvagia: incido la cute di un ebreo per ucciderlo e al fine eliminare tutti gli ebrei dalla faccia della Terra.

Se i fini secondi sono buoni:

renderanno ancor migliore l?azione buona di curare (tanto più il fine è buono tanto maggiore sarà la bontà dell?azione): incido per curare e curo per amore del prossimo
non potranno mutare l?oggetto dell?atto malvagio (incido per uccidere) ma insisteranno solo sulla maggior o minor responsabilità dell?agente (questo è il punto che a noi interessa): uccido Caio per espiantargli gli organi e salvare altre 4 persone in pericolo di vita

Un nota bene: la ?prospettiva dell?agente? mi è utile per determinare l?oggetto dell?azione qualificata dal fine prossimo perseguito, ma successivamente la prospettiva dell?agente non può mutare la natura dell?atto intrinsecamente malvagio. Se Tizio sceglie l?oggetto ?omicidio? il fine ulteriore buono non avrà il potere di cambiare la natura malvagia dell?azione (altrimenti scadremmo nel soggettivismo).

Dunque, vi sono azioni che di loro ? al di là del fine secondo perseguito e delle circostanze ? sono sempre malvagie.
In modo inelegante riporto a questo proposito uno stralcio di un mio libro (La teoria neoclassica sulla legge naturale di Germain Grisez e John Finnis, Giappichelli, Torino): ?Parlare dunque di intrinsece mala significa escludere dai criteri morali l?intenzione remota: un fine buono non può mutare l?oggetto-fine di un atto intrinsecamente malvagio. Questo perché il fine ulteriore dell?agente abbraccia l?oggetto in cui è contenuto il fine (malvagio) prossimo, fine strumentale per soddisfare il fine ultimo. In buona sostanza mezzi illeciti non legittimano alla commissione di atti buoni?.

Torniamo al nostro caso del politico che vota, in stato di necessità, una legge Verde più restrittiva (aborto in certi casi) di un?altra della coalizione Rossa (aborto sempre).
Occorre individuare l?oggetto scelto dall?agente: se è malvagio qualsiasi fine ulteriore non può mutare il suo oggetto. Ora noi abbiamo una legge che permette di uccidere i bambini (aborto in certi casi).
Di suo questa legge è intrinsecamente malvagia perché permette un?azione intrinsecamente malvagia.

Poco importa che esista una legge ancor più malvagia. Noi sappiamo che la legge Verde di suo è malvagia. Votare a favore significa collaborare a varare una legge malvagia e quindi collaborare al male. Il fine buono di limitare i danni non può mutare l?oggetto dell?atto collaborativo che rimane malvagio, né la circostanza di essere in stato di necessità può mutarne l?oggetto (non c?è altro modo per ostacolare la legge più iniqua). Come spiegato prima, la ?prospettiva dell?agente? è criterio fondamentale per scoprire quale oggetto sceglierà: qui si sceglie un oggetto malvagio (la legge Verde) per un fine buono (limitare i danni).

Ma è come ucciderne uno per salvarne cento. Non è lecito farlo. L?unica strada è l?astensione o votare contro, anche se così passerà una legge peggiore (stato di necessità). L?uomo è chiamato sempre a compiere il bene morale (a volte anche semplicemente astenendosi dal male perché in quel frangente è il maggior bene possibile), non è chiamato sempre a produrre effetti positivi nelle sue azioni (utilitarismo). Quindi occorre fare attenzione a non confondere il concetto di male con il concetto di danno.

La ?limitazione del danno? è azione buona solo se è l?unico oggetto dell?atto, non se a questo necessariamente si accompagna un altro oggetto malvagio. Era l?esempio fatto prima in merito al quesito referendario che prevedeva sia l?eliminazione della possibilità di abortire dopo il 90° giorno sia la possibilità di abortire prima del 90° giorno.
Inoltre, la limitazione del danno non può essere l?effetto buono (fine buono ricercato) prodotto da un?azione malvagia, come sarebbe quella di votare una legge iniqua.

Ecco perché il n. 73 Evangelium vitae individua nella limitazione del danno la sola azione moralmente accettabile (insieme all?astensione o al voto contrario): ?quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare, la cui personale assoluta opposizione all’aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica? (corsivo nel testo).

In riferimento a questi passi dell?Evangelium vitae c?è chi argomenta nel seguente modo: ?l?enciclica tratta del caso in cui si può votare una legge ingiusta ma meno ingiusta di un?altra e conclude che il voto è lecito perché mira a limitare i danni. Ciò è anche suffragato dal fatto che l?enciclica al fine di evitare che qualcuno possa pensare che il voto è stato dato anche agli articoli pro-aborto indica l?obbligo in capo al parlamentare di rendere noto a tutti la sua ?personale assoluta opposizione all?aborto?. Questa precisazione non sarebbe stata necessaria se il voto avesse interessato solo gli articoli limitativi alla pratica abortiva, ma dato che il voto potrebbe interessare anche gli articoli pro-aborto per evitare lo scandalo è bene che il parlamentare renda noto a tutti la sua avversione alle pratiche abortive?.
Risposta: l?indicazione del Magistero affinché si renda pubblica la propria avversione all?aborto non nasce dal fatto che il parlamentare è costretto a votare anche articoli pro-aborto, ma dal fatto che il voto solo agli articoli limitativi potrebbe essere interpretato da qualcuno come accondiscendenza indiretta agli altri articoli pro-aborto che sopravviveranno nel testo suo malgrado, come ?collaborazione illecita ad una legge ingiusta? (per citare sempre EV), ignorando invece questo qualcuno, per ipotesi, che l?abrogazione totale della legge era soluzione non percorribile.

Torniamo all?esempio di prima. La coalizione Azzurra si trova di fronte a questo bivio: o appoggia la legge meno iniqua della coalizione Verde oppure la legge peggiore della coalizione Rossa passerà. C?è chi ritiene che il volto alla proposta Verde sia lecito perché l?oggetto dell?atto scelto dal parlamentare non è il voto alla legge intrinsecamente malvagia, bensì solo la limitazione del danno. In tal modo rientreremmo nelle condizioni stabilite da EV. Risposta: non può essere. Facciamo finta che l?oggetto dell?atto deliberatamente scelto sia la limitazione del danno. Il voto alla legge iniqua che fine fa?
Eppure, il parlamentare concretamente la voterà e quindi da qualche parte nella dinamica dell?atto morale dobbiamo inserirla. Logicamente il voto alla legge iniqua si situa prima della ?limitazione del danno?, è prodromica ad essa: voto questa legge al fine di non far passare quella peggiore. E dunque appare evidente che la limitazione del danno è il fine secondo, o ulteriore, al fine prossimo che è il voto ad una legge iniqua.
Quindi noi abbiamo l?oggetto dell?atto che persegue un fine prossimo: voto per (fine prossimo) far passare una legge che è intrinsecamente malvagia al fine di (fine secondo) impedire il varo di una legge peggiore.

Un nota bene. La firma alla legge è consenso (collaborazione) a tutti gli articoli: io firmo per quelli buoni ma anche per quell?articolo che, ad esempio, permette di uccidere i bambini perché frutto di un atto di violenza sulle donne. Non posso che astenermi o votare contro.

Analogamente: un parlamentare cattolico, vista l?impossibilità di abrogare la legge sull?aborto nella sua interezza, propone un disegno di legge in cui si prevede solo ?l?abrogazione di quegli articoli che permettono di abortire dopo il 90° giorno?.
Tale proposta di legge è lecita dal punto di vista morale, seppur rimangano vigenti quegli articoli che permettono l?aborto prima del 90° giorno.
Ma se, per ipotesi, l?ordinamento giuridico di quello Stato prevedesse che una volta inserita tale modifica normativa nella legge questa debba essere votata per intero, allora quello stesso parlamentare cattolico che ha proposto la modifica di legge deve astenersi dal voto (o votare contro), perché il suo voto configurerebbe un appoggio anche a quegli articoli di legge che permettono l?aborto.

In modo simile: ad una legge che permette l?aborto anche dopo il 90° giorno si propone il seguente emendamento: “l’aborto è proibito oltre il 90 giorno”. L?emendamento è lecito, perché mira solo alla limitazione del danno. Non invece un emendamento di questo tenore seppur gli effetti siano i medesimi: “è permesso l’aborto prima del 90° giorno”. Il primo emendamento dice ?No? agli aborti dopo il 90° giorno, ma non dice ?Sì? a quelli di età gestazionale inferiore. Quest?ultimo ?Sì? fu pronunciato da chi a suo tempo aveva proposto la legge e rimane in piedi questo ?Sì? per impossibilità di abrogarlo e quindi contro l?intenzione del parlamentare che ha proposto l?emendamento limitativo.

Era il caso visto all?inizio. Tizio si adopera per spegnere un incendio provocato da altri: lui non può far altro che limitare i danni, ma i danni esistenti non sono addebitabili a lui ma ad altri soggetti. Il secondo emendamento ? ?è permesso l’aborto prima del 90° giorno” ? è invece un ?Sì? all?aborto, seppur fino al 90° e dunque è un ?Sì? illecito. Rientriamo nel caso visto all?inizio. Il risultato è il medesimo: le fiamme si sono arrestate al secondo piano, ma a parità di effetti le azioni che hanno prodotto questi medesimi effetti hanno natura morale opposta.

Anche in questo caso attenzione a non confondere il voto ad un singolo emendamento buono con il voto a tutta una legge, che ha in sé articoli buoni e altri cattivi. Nel primo caso è lecito dal punto di vista morale votare il singolo emendamento buono, nel secondo caso no. Se dunque l?emendamento solo limitativo passasse ed entrasse nel corpus di una legge intrinsecamente malvagia ? che ora sarebbe meno malvagia grazie a questo emendamento ? e questa legge arrivasse al voto finale, il parlamentare che avesse proposto l?emendamento limitativo dovrebbe comunque votare contro questa legge o astenersi perché altrimenti il suo voto sarebbe un ?Sì? al proprio emendamento limitativo ma anche un ?Sì? agli altri articoli che permettono l?aborto (potrà essere il caso del DdL Scalfarotto).

Un altro esempio per comprendere meglio questo passaggio. C?è un comandante delle SS cattivo (Hans) e uno buono (Karl). Quello cattivo vuole uccidere dieci detenuti. Quello buono nessuno e cerca di far desistere il proprio camerata da questo proposito. Il cattivo scende ad un compromesso, prende un foglio, ci scrive sopra qualcosa è poi lo passa al suo commilitone. Il comandante Karl legge il foglio: ?Io comandante Karl escludo dal plotone di esecuzione 9 detenuti già condannati a morte e ordino l?esecuzione di uno solo?. Se il comandante Karl accettasse di firmare questo documento direbbe ?Sì? alla salvezza dei 9 detenuti ma anche ?Sì? all?uccisione di un innocente. Più in particolare l?omicidio di uno sarebbe mezzo malvagio per un fine buono. La soluzione non è praticabile, anche in stato di necessità.

In genere l?obiezione che segue è questa e ritorniamo così all?esempio della legge meno ingiusta (proposta Verde) il cui varo impedisce il varo di una peggiore (Rossa): in tal modo l?astensione configura collaborazione passiva alla produzione della legge più iniqua.
Risposta che puntualizza quanto già abbiamo detto più sopra: vero è che in morale non impedire un evento malvagio che si potrebbe impedire significa provocarlo (così anche il nostro art. 40 c.p.), ma a patto che si rispetti una condizione.
Se per impedire un evento (varo della legge Rossa più malvagia) devo compiere un?azione malvagia (votare la legge Verde meno malvagia) allora devo comunque astenermi. Mai si può compiere il male (voto la legge Verde, firmo per l?esecuzione di un solo detenuto), anche se ciò provocherà più danni (passa la legge peggiore, vengono fucilati tutti e dieci i detenuti), danni comunque a me non addebitabili (saranno i politici della coalizione Rossa i responsabili, sarà il comandante Hans il colpevole). Mai si può compiere il male anche se minore.

Dal punto di vista morale infatti al soggetto che si sarà astenuto nulla potrà essere rimproverato: saranno altri parlamentari ad aver votato la legge più iniqua, non certo quel soggetto.
Sono altri gli autori dell?azione malvagia (responsabili del danno).

Inoltre, il parlamentare che si sarà astenuto non sarà responsabile ? per ipotesi ? nemmeno del verificarsi della condizione di necessità (non ci sono altre strade per scongiurare il varo di questa legge). Ad esempio: se non uccido Tizio, un pazzo ha deciso che ucciderà altre 3 persone. Non ho deciso io il verificarsi di questa condizione capestro, ma la mente del folle.

Tornando a noi, l?unica soluzione moralmente accettabile è votare contro o astenersi dal voto ad una legge iniqua, seppur questa condotta permetterà il varo di una legge peggiore (al caso si può applicare positivamente anche il principio del duplice effetto).

Tommaso Scandroglio
fonte: [www.comitatoveritaevita.it]

L'articolo La collaborazione ad una legge ingiusta proviene da Pagine Cattoliche.

La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana

Posted: November 6, 2019, 12:06pm CET by calogero

di Mons. LIVIO MELINA
Presidente del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per gli Studi su Matrimonio e Famiglia

Nel terzo capitolo dell’Enciclica Evangelium vitae Giovanni Paolo II esprime un giudizio di elevata autorità dottrinale sul disordine morale grave dell’aborto procurato (EV, (2), delle sperimentazioni sugli embrioni umani (EV, 63) e dell’eutanasia (EV, 65), applicando a questi tre tipi di azioni la valutazione etica negativa che sempre merita «l’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente» (EV, 57). Questa rigorosa delimitazione dell’oggetto specifico del documento pontificio ad alcuni particolari attentati contro la vita umana nascente o terminale è esplicitamente motivata col fatto che essi presentano «caratteri nuovi rispetto al passato e sollevano problemi di singolare gravità». (EV, 11).

I. CARATTERI PECULIARI DELLE ODIERNE MINACCE ALLA VITA

Se lungo la storia, in forme e circostanze differenti, la vita dell’uomo è stata sempre insidiata e continua ad esserlo in molti modi (EV. 10), nondimeno emergono oggi attentati alla vita con tratti nuovi, che introducono a dimensioni originali e a sfide inedite. In particolare tre caratteristiche peculiari connotano le problematiche attinenti all’aborto, alla sperimentazione sugli embrioni e all’eutanasia. In primo luogo, a livello di opinione pubblica, influenzata da campagne ideologiche a largo raggio, questi attentati alla vita tendono ad essere percepiti come «diritti della libertà individuale». In secondo luogo essi sono legittimati socialmente, perché attuati mediante la pratica medica: il contesto scientifico e l’autorità morale del servizio sanitario sono ampiamente sufficienti, agli occhi di molti, per renderli accettabili, anzi indiscutibili.

Infine, la normativa giuridica dello stato conferisce a queste pratiche l’accredito di una legge, approvata dalla maggioranza, dispensando da ulteriori scrupoli di coscienza.

Contrariamente a quanto affrettati e superficiali lettori hanno affermato, l’Evangelium vitae non è dunque un documento di morale sessuale e neppure semplicemente un documento di etica individuale.1 È invece un testo di grande rilevanza per la morale sociale, che si colloca nel solco della dottrina sociale della Chiesa, inaugurato nei tempi moderni dall’Enciclica di Leone XIII Rerum novarum, cui il Papa significativamente si rifà (EV, 5).2 In primo piano stanno le dimensioni sociali delle minacce alla vita, che tendono a formare una vera e propria «cultura della morte» (EV,12): si tratta di una mentalità individualistica, materialistica e antisolidaristica, che si chiude all’altro fino a negarne il diritto alla vita, di una ostilità che si consolida in vere e proprie «strutture di peccato».

L’azione del cristiano, chiamato a promuovere la vita e a costruire una «nuova cultura della vita» illuminata dal Vangelo (cap. IV), si trova inevitabilmente a fare i conti con le situazioni e le strutture determinate dalla cultura della morte. La questione della collaborazione moralmente possibile, per migliorare dal di dentro le condizioni, o piuttosto della denuncia profetica si colloca dunque al centro della problematica dell’Enciclica. Il tradizionale capitolo della «cooperazione con azioni moralmente cattive» acquista un’urgenza e una complessità nuove, rispetto al passato in forza del contesto sociale pluralistico nel quale il cristiano si trova ad agire. È questa dimensione inedita che occorre mettere a fuoco, prima di esaminare i principi che regolano la cooperazione e la loro applicazione alle situazioni morali specifiche attinenti l’aborto e l’eutanasia.

II. LA PROBLEMATICA DELLA COOPERAZIONE IN UNA SOCIETÀ PLURALISTICA E COMPLESSA

Capita sempre più di frequente, nell’ambito della società pluralistica, che l’azione di una persona entri, come contributo parziale, nel contesto di un’attività sociale più complessa, e che questa attività più complessa sia regolata e configurata, al di là delle intenzioni stesse dei soggetti agenti, da leggi non conformi al bene della persona. È il caso, ad esempio, dell’esecuzione di diagnosi prenatali effettuate nell’eventuale prospettiva di un aborto selettivo, oppure delle prestazioni sanitarie di radiologi o di altri analisti, che preparano le cartelle cliniche in vista dell’aborto; è la situazione di farmacisti, che vendono prodotti, poi usati contro la vita; oppure, ancora, di parlamentari che col loro volo favorevole ad una proposta di legge sull’aborto procurato o sull’eutanasia, pur contenente aspetti moralmente inaccettabili, possono contribuire a migliorare una legislazione più gravemente ingiusta rispetto al diritto alla vita. Tali situazioni o altre analoghe provocano difficili conflitti di coscienza a molte persone; esse si vanno moltiplicando nella nostra società.

Agire insieme agli altri e «partecipare»

«Agire insieme» agli altri può costituire un indubbio arricchimento della persona, che così si apre alla comunione interpersonale e sociale e collabora ad un’opera comune.3 In effetti la persona non può attuare concretamente tutta la dimensione personalistica dell’atto se non nella partecipazione comune, superando quell’individualismo chiuso e concentrato unicamente sul proprio interesse, che vede gli altri solo come un limite all’attività e ai diritti del singolo, D’altra parte la comunità tra gli uomini non può fondarsi che sul pieno riconoscimento del valore della persona nel suo agire, il quale non può essere mai sacrificato mediante costrizioni deresponsabilizzanti da parte della collettività.

La partecipazione indica quel modo in cui, agendo con gli altri, la persona non solo non rinuncia al valore personalistico del proprio agire, restando pienamente responsabile del suo atto, ma altresì lo realizza in modo più pieno, tramite la comunione. Ciò esige dunque che, entrando in sinergia con l’azione altrui e con le dinamiche sociali, la soggettività responsabile, consapevole e libera, sia rispettata nelle sue esigenze e potenziata nelle sue dimensioni costitutive. Con ciò è descritto, nel suo elemento essenziale, il criterio antropologico di fondo per la valutazione della cooperazione. Esso è negato tanto dall’individualismo classico, che vede nella comunità solo un limite all’azione libera del singolo soggetto individuale, quanto dal totalitarismo collettivista, che sacrifica il valore personalistico dell’agire allo scopo oggettivo stabilito dalla società.

Società complessa e pluralismo

Oggi però ci troviamo di fronte ad un complesso ibrido di individualismo e di collettivismo, nel quale proprio sotto l?egida della tolleranza e del pluralismo si profila il pericolo di un’espropriazione e di una deresponsabilizzazione della persona nel suo agire cooperante; il «pluralismo» infatti non è solo un dato di fatto delle odierne società secolarizzata dell’occidente, che sono profondamente divise riguardo ai valori essenziali su cui fondare l’esistenza e la vita comune, ma anche un?ideologia, ispirata al liberalismo radicale, la quale teorizza che proprio una tale condizione è ideale per la democrazia.4 L’ esclusione di qualsiasi verità sul bene, lo scetticismo gnoseologico e il relativismo etico sarebbero dunque l’unica garanzia per una vita sociale democratica. Da questo punto di vista, sembra prevalere un radicale individualismo: la collaborazione con gli altri non ha in se stessa nessun valore, se non quello meramente strumentale di favorire per ogni individuo il conseguimento di quei vantaggi che egli reputa di dover perseguire per il suo benessere.

D’altra parte, una qualche forma di vita sociale è comunque necessaria ed essa di fatto si realizza in forme sempre più coinvolgenti, benché valutata solo in termini meramente utilitaristici. Di conseguenza, le azioni che entrano nell’ambito dell’esercizio di funzioni pubbliche e professionali esigerebbero dalla persona la rinuncia a proprie valutazioni morali e l’adeguamento a quanto stabilito legalmente oppure a quanto richiesto dall’utente. La responsabilità della scelta viene delegata alla legge civile, mettendo da parte le proprie convinzioni di coscienza nell’ambito dell’azione pubblica. Come ha acutamente segnalato l’Enciclica (Ev. 69) si è di fronte a due tendenze solo «in apparenza diametralmente opposte»: da un lato l’esaltazione della totale autonomia morale della scelta individuale, dall’altro l’imposizione di adeguarsi obbligatoriamente a quanto stabilito dalla maggioranza nelle vesti di un funzionario pubblico. In realtà, alla radice di una tale separazione della morale privata da quella pubblica sta l’identica negazione del vincolo costitutivo che lega la libertà alla verità: nel privato la perdita di questo nesso apre la strada ad un arbitrio senza limiti da pane del singolo individuo, nell’ambito pubblico essa sfocia nell’imposizione totalitaria da parte dello stato di scelte, che esigono l’abdicazione alla propria coscienza.

Il cristiano impegnato nella vita professionale pubblica si trova spesso associato alla banalizzazione di una morale che non è più la sua. Dal punto di vista delle professioni più attinenti al rispetto della vita, si assiste così ad una tendenziale deformazione delle fisionomie del medico e del legislatore. Vale la pena di accennare a qualche elemento della nuova situazione in cui essi vengono a trovarsi, nel contesto della società pluralista.

Le sfide al medico e al legislatore

Certamente la pratica medica implica una pluralità di dimensioni, che si articolano tra loro differentemente secondo la situazione storica particolare. La dimensione scientifica, anzi tecnica, rischia oggi di soverchiare l’originaria ed essenziale intenzione pratico-terapeutica. D’altra parte gli abusi dell’oggettivazione tecnica, che conosce e analizza solo sintomi particolari e perde la visione complessiva del malato come persona, non deve portare ad esasperare la funzione del medico, affidandogli un compito eccessivo di salvezza globale.5 L’inserzione della pratica medica all’interno del contesto sociale, secondo rapporti codificati, può portare alla perdita di responsabilità diretta e personale del medico nei confronti del paziente.

Ecco allora gli abusi della cosiddetta «medicina dei desideri», in cui il medico si considera semplicemente come un tecnico della corporeità, che mette a disposizione i suoi servizi ad un utente che chiede manipolazioni varie, assumendosene tutta la responsabilità. In tal caso nella cooperazione del medico viene elusa ogni responsabilità morale. Così sono fatte rientrare nella medicina anche pratiche che nulla hanno a che fare con la terapeuticità e con la salute, quali la contraccezione, la sterilizzazione, l’aborto, l’eutanasia. In questa concezione, che va affermandosi soprattutto nelle società liberali anglosassoni, il medico si deresponsabilizza di ogni dimensione etica della medicina, lasciando la totale responsabilità degli atti che compie a chi glieli chiede. Oppure, delegando allo stato di decidere quali atti si possano lecitamente compiere e quali invece sia illecito fare.

D’altro canto al legislatore si chiede sempre più frequentemente di prescindere dalle sue convinzioni di coscienza private, nell’esercizio delle sue funzioni pubbliche. Capita di sentire politici affermare che un conto sono le loro convinzioni personali circa la morale e un conto le esigenze del loro ruolo pubblico. Anche quando si tratta non solo di valori etici essenziali, ma di diritti fondamentali dell’uomo, che stanno alla base di ogni giusto ordinamento, il parlamentare deputato a legiferare dovrebbe semplicemente farsi portavoce dei suoi elettori e cercare di mediare le diverse istanze, in modo da conformarsi alle aspettative della maggioranza. In una prospettiva del tutto agnostica circa i valori della persona e del bene comune, il punto di riferimento dell’azione, non solo politico-amministrativa, ma anche legislativa, sarebbe l’opinione prevalente, la quale, ovviamente potrebbe sempre essere frutto di ben calcolate manipolazioni.

Dall’analisi precedentemente svolta circa i pericoli di un’azione di collaborazione all’interno delle odierne società pluralistiche, emerge una domanda: a quali condizioni è possibile una «partecipazione» autentica, nella quale si eviti l’abdicazione della responsabilità del singolo e la conseguente complicità col male, e si incrementi la persona e il bene comune della società?

III. DISTINZIONI CLASSICHE CIRCA LA COOPERAZIONE E LORO REINTERPRETAZIONE

Come afferma il padre M. Zalba, le questioni relative alla cooperazione al male morale possono considerarsi le più difficili da risolversi.6 La manualistica classica si è trovata talvolta in un grave imbarazzo nella valutazione di una tale fattispecie. La difficoltà diventa ancora più rilevante oggi, dal momento che non si tratta più solo di cooperazioni di un singolo soggetto con un altro, ma dell’inserimento di una certa azione all’interno di un contesto complesso, determinato da abitudini codificate di tolleranza entro una società pluralistica oppure addirittura dalla legge dello stato.

I criteri della tradizione manualistica

Alla ricerca di elementi certi per la valutazione etica, la criteriologia tradizionale ha distinto tra cooperazione formale e materiale, tra cooperazione mediata e immediata, prossima e remota, necessaria e non necessaria7. Si può partire da queste distinzioni tradizionali, che mantengono una loro validità, per cercare di reinterpretarle alla luce di una migliore teoria dell’azione, nella ricerca di strumenti ermeneutici più adeguati all’attuale complessità della situazione.

La distinzione fondamentale e decisiva è certamente la prima, quella tra cooperazione «formale» e cooperazione «materiale». Sant’ Alfonso definiva quella formale sulla base del concorso del cooperante alla cattiva volontà altrui: essa si verifica quando chi coopera condivide l’intenzione eticamente negativa dell’agente principale.8

Giustamente Prümmer sentiva il bisogno di precisare ulteriormente che questo concorso può intervenire non solo «ex fine operantis» – per l’esplicita condivisione soggettiva dell’intenzione cattiva dell’agente principale -, ma anche «ex fine operis», cioè quando l’oggetto morale dell’atto di cooperazione non ha altra finalità intrinseca se non quella di contribuire al male voluto dall’agente principale.9 È quindi cooperazione formale quella che include necessariamente il consenso della volontà al peccato altrui: essa non può mai essere lecita. Nella cooperazione materiale invece il male commesso dall’agente principale può essere detto un abuso ed è veramente un effetto collaterale, forse anche previsto, ma certo non voluto, al di là delle intenzioni di chi coopera (praeter intentionem).10 In quella materiale, potendo distinguersi l’intenzione di chi coopera da quella di chi vuole il male, sarà possibile stabilire condizioni e limiti di accettabilità morale.

La seconda distinzione tradizionale è quella tra cooperazione «immediata» e cooperazione «mediata». Immediata è quella che si verifica quando non c’è soluzione di continuità tra l’agire principale e l’agire di chi collabora; mediata, quando al contrario si può rilevare uno stacco ed è necessaria un’ulteriore decisione, perché colui che fa il male possa procedere all’esecuzione del suo proposito.

Altre distinzioni riguardano la distanza tra l?azione di chi collabora e quella cattiva dell’agente principale (cooperazione prossima o remota), oppure ancora la necessità o meno dell’azione di collaborazione ai fini dell’esecuzione dell’atto moralmente negativo (cooperazione necessaria e non necessaria).

Per quanto riguarda la cooperazione ad un?azione ingiustamente dannosa verso un?altra persona (damnificatio cooperativa), la manualistica ha elencato ben nove fattispecie: iubens/mandans; consulens, consentiens, participans, palpo (adulans), recursum praebens, mutus, non obstans, non manifestans.11 Le prime tre forme di cooperazione implicano necessariamente una condivisione dell’intenzione cattiva e sono quindi formali e sempre illecite.

La tradizione casistica ha cercato quindi di offrire una criteriologia accurata soprattutto per determinare l’eventuale liceità della cooperazione materiale mediata. Vanno menzionati alcuni elementi fondamentali, sempre utili per un discernimento concreto:

a) la distanza maggiore possibile dall’atto cattivo dell’agente principale, così che l’atto di chi coopera possa dirsi semplicemente un’occasione, senza cattiva intenzione, di cui un altro abusa per peccare12 – quanto più la cooperazione è «remota» tanto più facilmente può essere riconosciuta come lecita moralmente -.
b) la presenza di ragioni proporzionatamente gravi. Come dice Sant’Alfonso13, o impedire l’abuso, che altri possono fare, di un atto in sé non cattivo è materia di carità, ma la carità non obbliga «cum gravi incommodo». Pertanto, quando ci sia una giusta causa non è peccato porre un atto di cooperazione.
c) la tentazione di passare a poco a poco ad una cooperazione formale, date le circostanze particolari della collaborazione prestata.
d) infine la questione dello scandalo, cioè dell’apparenza di approvazione del male. Tale questione è tanto più rilevante quando riguarda comportamenti di religiosi, ospedali cattolici, persone che rivestono posizioni di rappresentanza di associazioni cattoliche. Si deve anche rammentare la responsabilità profetica della Chiesa 14, per cui talvolta può essere meglio richiamare con rigore e nettezza la posizione di principio, che dare l’impressione di essere scesi a compromessi. Talvolta anche la cooperazione materiale può essere moralmente negativa in quanto contraddice al dovere di testimoniare la verità e di ammonire altri ad evitare il male.
e) va anche precisato che, stante la difficoltà della materia, l’applicazione di queste distinzioni ai casi concreti è sottoposta al giudizio della prudenza.15

In sintesi: solo gravi responsabilità morali possono giustificare la cooperazione materiale all’azione cattiva compiuta da altri.

Nella ricerca di un’oggettività sempre maggiore, si passa quindi dalla considerazione della dimensione interiore a quella della connessione esteriore dell’atto cooperativo con l’azione moralmente negativa dell’agente principale. L’attenzione si sposta così sempre più dal livello intenzionale al livello esecutivo esterno. Così si afferma chiaramente che non basta che un’azione ponga una conditio sine qua non per essere moralmente ingiusta, ma occorre che essa sia efficaciter iniusta: solo quando c’è un influsso causale efficace sull’atto cattivo, si può parlare di partecipazione all’azione ingiusta.16 Avvenendo il pericolo di un’eccessiva soggettivizzazione dei criteri di valutazione qualora ci si fermi troppo alla considerazione dell’intenzione, che dà forma all?agire cooperante, la manualistica mette a fuoco l’influsso effettivo ed efficace sull’agire esterno. La valutazione della cooperazione oscilla così tra il criterio formale della condivisione dell’intenzione, sospettato di soggettivismo, e il criterio materiale dell’influsso causale sull’atto esterno, che tende a diventare oggettivistico.

Alla ricerca di una nuova impostazione

Il limite di questa impostazione, che rimane talvolta incerta e persino inconcludente nell’esame di casistiche concrete, è dato dalla prospettiva di fondo in cui essa si colloca e che è tipica non solo della manualistica – a partire da Suarez -, ma di tutta la morale moderna – a partire da Hobbes -. Essa, in opposizione all’etica classica, coglie l’atto umano dal punto di vista di un osservatore esterno: si tratta di un’«etica della terza persona», elaborata nella prospettiva del giudice o del confessore, che guarda l’atto esterno e, per valutarne l’imputabilità soggettiva da esso risale all’elemento interiore dell’intenzionalità.17 Al contrario, l’impostazione classica, e in particolare tomista, si pone dal punto di vista del soggetto agente, che progetta un’azione: essa si qualifica come un’«etica della prima persona». Mentre quest’ultima pone al centro l’intenzione del soggetto agente nella sua dinamica costruttiva dell’atto, per le etiche moderne al centro sta una regolazione esterna del comportamento, mediante le norme e i precetti. Nella prospettiva della terza persona in primo piano sta l’atto esterno, valutato moralmente in rapporto alla norma – «etica della legge» -: l’intenzione è un elemento che si aggiunge solo successivamente per stabilire l’imputabilità, Invece nella prospettiva della prima persona l’azione è colta dall’interno del soggetto, nella sua identità intenzionale oggettiva; la sua valutazione morale è misurata prima che dalle norme stabilite esternamente e formulate linguisticamente, dalla ragione pratica e dai suoi principi cioè dall’ordine delle virtù morali – «etica delle virtù».18

Le precedenti considerazioni hanno una rilevanza particolare anche per quanto riguarda il nostro tema della cooperazione con le azioni cattive.19 Le distinzioni tradizionali della manualistica possono trovare un’illuminazione più adeguata e un’espressione più sintetica facendo perno sull’oggetto dell’atto della cooperazione. Tale prospettiva è conforme all’insegnamento della Veritatis splendor, secondo cui «la moralità dell’atto umano dipende anzitutto e fondamentalmente dall’oggetto ragionevolmente scelto dalla volontà deliberata» (n. 8); l’oggetto va inteso però non in senso materiale ed estrinseco, bensì «nella prospettiva della persona che agisce», cioè come «fine prossimo di una scelta deliberata, che determina l’atto del volere della persona che agisce».

L’oggetto di un atto, che determina la sua specie morale, è, secondo san Tommaso d’Aquino, aliquid a ratione constitutum», una forma a ratione concepta20: è il contenuto della scelta colto dalla ragione come essenziale per costituire l’identità dell’atto. La natura di un atto, nella prospettiva del soggetto che agisce, implica sempre un’intenzionalità immanente, che determina il «perché» esso è voluto. L’identità intenzionale di base dell’atto permette di stabilire il suo significato oggettivo, distinguendolo sia dalle ulteriori intenzioni soggettive per cui esso è fatto (finis operantis), sia dalle conseguenze previste, ma non volute (praeter intentionem) 21 Appartiene alla virtù della prudenza cogliere il contesto in cui si agisce e quindi riconoscere i tratti intenzionali intrinseci dell’azione, che ne determinano oggettivamente l’identità.22 Questa prospettiva, originale rispetto a quella consueta, permette una ripresa delle distinzioni della tradizionale casistica cattolica, in una forma che sembra nello stesso tempo coerente con essa e più soddisfacente.

L’essenziale distinzione tra cooperazione formale e materiale può essere riespressa a partire dal criterio dell’oggetto: è formale infatti non solo la cooperazione esplicitamente manifestata mediante un atto di volontà, ma anche quella implicitamente determinata per il fatto che nessun altro significato può ragionevolmente connotare l’identità dell’azione e distinguere l’oggetto dell’atto di chi coopera dall’oggetto dell’atto di chi intende fare l’azione cattiva. L’atto della cooperazione non risulta semplicemente dalla giustapposizione tra un agire esterno e un’intenzione soggettiva, che potrebbero arbitrariamente separarsi. Se fosse così si aprirebbe l’eventuale discussione, senza prospettive di soddisfacente soluzione, tra una soggettivistica accentuazione dell’intenzione e un?oggettivistica enfatizzazione dell’aspetto puramente esteriore con le sue connessioni di causalità fattualmente efficace. Decisivo è invece stabilire l’identità oggettiva dell’atto di collaborazione, cioè l’intenzionalità intrinseca che lo connota.

Anche per quanto riguarda l’altra distinzione, di connessione immediata o mediata tra l’atto cooperante e l’azione cattiva dell’agente principale, la situazione può essere illuminata nella prospettiva dell’oggetto. La cooperazione immediata si verifica quando vi è un’identità tra l’oggetto dell’azione di chi coopera con quello di chi è l’agente principale. La seconda si dà quando è possibile distinguere e la collaborazione può dirsi solo remota. Va quindi rilevato che la cooperazione immediata si identifica con quella formale ed è pertanto sempre illecita; tuttavia può darsi una cooperazione immediata non formale quando si è di fronte ad una costrizione. Per la verità, qui si dovrebbe dire che non si tratta più di un atto umano in senso proprio, ma in fondo è solo questione di linguaggio.

IV. LA COOPERAZIONE NELL’AMBITO DI UNA LEGGE INGIUSTA

Consideriamo ora quel tipo di cooperazione al male che ha connessione con le legislazioni civili, le quali in molti paesi presentano aspetti in contraddizione col rispetto del diritto alla vita dovuto ad esseri umani innocenti. La situazione di fatto pluralistica del contesto sociale pone nuove questioni ai legislatori, agli operatori sociali e sanitari e ai cittadini.

Leggi civili e legge morale

È chiaro che le leggi civili non hanno né il potere, né il compito di tutelare l’ordine morale come tale.23 Esse devono assicurare il bene comune delle persone attraverso il riconoscimento e la difesa dei diritti fondamentali, la promozione della pace e della pubblica moralità.24 Talvolta esse devono tollerare, in vista dell’ordine pubblico ciò che, se fosse proibito, provocherebbe un danno più grave.25 La tolleranza non può essere tuttavia indiscriminata e totale: qualora riguardasse un diritto fondamentale della persona, come quello alla vita, un tale atteggiamento del legislatore umano si trasformerebbe in complicità e significherebbe la fine della stessa ragion d’essere della vita politica. Essa non può richiamarsi al rispetto della decisione di coscienza altrui (pro choice) quando è in gioco il diritto alla vita. Anche la tolleranza ha dei limiti: tollerare tutto è essere intolleranti verso la giustizia e il bene comune.

Una legge che misconosca uno dei fondamentali diritti dell’uomo, come quello della vita è dunque non solo una legge «imperfetta»26, ma «ingiusta» (EV, 72). Possiamo così comprendere il giudizio forte e netto che l?Evangelium vitae esprime a riguardo delle leggi civili sull’aborto e sull’eutanasia: «Le leggi che autorizzano e favoriscono l’aborto e l’eutanasia si pongono dunque radicalmente non solo contro il bene del singolo, ma anche contro il bene comune e, pertanto, sono del tutto prive di autentica validità giuridica. Il misconoscimento del diritto alla vita, infatti, proprio perché porta a sopprimere la persona per il cui servizio la società ha motivo di esistere, è ciò che si contrappone più frontalmente e irreparabilmente alla possibilità di realizzare il bene comune. Ne segue che, quando una legge civile legittima l’aborto o l’eutanasia cessa per ciò stesso, di essere una vera legge civile, moralmente obbligante» (EV, 72). Si tratta di un giudizio che si colloca all’interno della prospettiva propria della legge civile: definisce infatti le leggi che autorizzano l’aborto e l’eutanasia come «leggi ingiuste», e perciò anche immorali.

Ci troviamo oggi in una situazione di pluralismo tale per cui anche gli stessi fondamenti etici della convivenza civile sono messi in discussione. I contenuti basilari dei diritti dell’uomo, che pure restano formulati nelle Dichiarazioni dei diritti dell’uomo e nelle Carte costituzionali, non sono più ritenuti come immutabilmente sanciti una volta per tutte a partire dalla legge naturale27, ma piuttosto sono sentiti come valori validi in quanto riconosciuti in un determinato momento storico. È allora il consenso sociale l’unico punto di riferimento per la determinazione di quanto va difeso dalle leggi civili. Il principio della maggioranza diventa l’unico criterio della verità così che il carattere democratico della società è ricondotto solo alla correttezza delle procedure formali con cui viene reperita l’opinione prevalente.

Come possono e debbono agire i cristiani in un tale contesto pluralista? Già Pio XII intervenne con un importante discorso all’Unione dei Giuristi Cattolici Italiani, il 6 dicembre 1953, offrendo i principi per un comportamento moralmente adeguato.28 Egli parte dalla distinzione tra situazione ideale dal punto di vista dei principi e situazione come si dà di fatto. In considerazione delle possibilità realistiche di quest’ultima, il Papa riconosce che non sempre i politici possono porre come norma ultima della loro azione quella di reprimere il male. Nell’interesse di un bene superiore e più vasto essi possono evitare di intervenire. Nella valutazione concreta della situazione di fatto Pio XII riconosce che la competenza spetta al giurista.

Dopo aver delineato gli aspetti di carattere generale della problematica, cerchiamo ora di prendere in considerazione alcune casistiche più determinate, relative alla cooperazione nell’ambito della legge civile.

L’azione del legislatore

Una prima serie di questioni si pone al legislatore nella preparazione e nella realizzazione concreta della legge civile: il contesto procedurale dei lavori parlamentari comporta interventi a livello di proposta di legge, di lavoro di commissione di emendamenti, di votazioni. L?Enciclica Evangelium vitae invita ad intervenire non solo per promuovere leggi pienamente rispettose del diritto alla vita – obiettivo che rimane sempre prioritario -: ma, qualora ciò non fosse realisticamente possibile, anche «per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge già in vigore o messa al voto» (EV, 73).

Per valutare adeguatamente la situazione e cogliere l’oggetto dell’atto di cooperazione, che qualifica moralmente la scelta, come è la metodologia suggerita dalla Veritatis splendor, occorre «collocarsi nella prospettiva della persona che agisce» (n. 78), cioè, per il caso presente, nella prospettiva del legislatore. In tal senso, al di là dell’aspetto esteriore di un’iniziativa procedurale, della formulazione esteriore di un emendamento proposto o di una legge votata, occorre cogliere il significato oggettivo e sostanziale dell’intervento nel contesto concreto della situazione giuridica.29 Ad esempio, la proposta di rendere lecito l’aborto fino alla sedicesima settimana di gravidanza, al di là delle apparenze, può essere un giustificato tentativo di opporsi nei realistici limiti del possibile ad una legge ancor più ingiusta in vigore, che preveda la liceità dell’aborto fino alla ventiquattresima settimana, quando non fosse possibile ottenere il consenso parlamentare sufficiente per una norma legislativa più giusta: «Nel caso ipotizzato, quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare [?] potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica» (EV, 73). Dove ?offrire il proprio sostegno? è riferito al votare a favore di una legge meno cattiva ? ma pur sempre cattiva – promossa da altri, non dal parlamentare stesso. Naturalmente il parlamentare che così agisse avrebbe il dovere di giustificare il senso del suo comportamento e di manifestare la sua posizione assolutamente in favore della vita, per evitare lo scandalo.

La collaborazione nei consultori previsti dalle leggi sull’aborto

Un’altra situazione problematica è quella posta dall’applicazione delle leggi sull’aborto in alcuni paesi – come la Germania e la Francia -, che prevedono una consultazione previa con funzione tendenzialmente dissuasiva e che sanciscono l’obbligo di una certificazione di questa consultazione come condizione necessaria per poter accedere ad aborto depenalizzato ed assistito pubblicamente. Si pone allora la grave e difficile questione morale: è lecito al singolo – e in certe situazioni, alla Chiesa come tale – intervenire in questa fase consultiva, cercando di favorire l’accoglienza della vita nascente, accettando però di firmare dei certificati che sono di fatto, per la configurazione data loro dalla legge, e al di là del loro tenore verbale, delle autorizzazioni a ricevere l’intervento abortivo?

In questo caso si deve riconoscere l’intenzione dissuasiva dall’aborto di chi partecipa alla consulenza ed anche la presenza di risultati positivi: almeno alcune donne incinte vengono persuase a rispettare la vita del bambino che portano in sé e a proseguire la gravidanza. Ma le intenzioni e le conseguenze di un atto non sono né l’unica, né la principale fonte per la valutazione della sua moralità. In realtà il vero problema non è la consulenza in se stessa, ma il suo inserirsi in una procedura legale mediante il rilascio di un certificato, che a norma di legge e al di là del suo tenore verbale, è titolo necessario e sufficiente per accedere all’aborto assistito. Nell’atto del rilascio il consulente agisce come ufficiale pubblico, compiendo atti, che hanno il valore giuridico attribuito loro dalla legge. E il significato primario e principale dell’attestato di avvenuta consulenza, oggettivamente stabilito dalla legge, è quello di permettere l’accesso all’aborto: la donna lo chiede per questo motivo. E quando essa lo presenta alla clinica per ottenere l?aborto, si deve dire che essa ne usa e non che ne abusa.

Una conferma di questo aspetto di partecipazione diretta all’azione ingiusta, come collaborazione formale ex fine operis, è dato dal fatto che, come documentano testimonianze degne di fede, il senso stesso del dialogo consultivo tende ad essere falsato dal suo condizionamento legale e dalla prospettiva di un certificato necessario per poter abortire. Lo stesso consulente tende a subordinarsi alla logica perversa della legge, che rinuncia a difendere la vita del bambino non ancora nato e mette in primo piano il rispetto della decisione di coscienza della donna, e ad essere reticente nel giudizio morale sull?aborto.

Testimonianza profetica e disobbedienza civile

Nella linea opposta a quella della collaborazione, si trova la scelta di taluni di resistere alle leggi gravemente ingiuste contro la vita mediante la protesta pacifica o anche mediante la disobbedienza civile.30 Quest’ultima può essere definita come un metodo specifico di lotta politica contro leggi ingiuste o contro politiche governative attraverso metodi moralmente accettabili. Si tratta, in pratica di una aperta violazione delle leggi ingiuste, al fine di attirare l’attenzione dell’opinione pubblica, evitando azioni ingiuste contro altri e contro il bene comune e mostrando il proprio rispetto dell’autorità, anche coll’accettare la pena conseguente al proprio gesto.31

Al di là della legittima violazione della legge ingiusta si pone qui il problema morale se un gesto simile non contribuisca a distruggere l’autorità della legge come tale e non finisca quindi per danneggiare comunque il bene comune. Si tratta certamente di valutare la situazione concreta, per vedere se con la disobbedienza civile non si vada contro responsabilità morali più gravi, ma in linea di principio la legittimità di questo atteggiamento non può essere esclusa, alle condizioni sopra menzionate. Si tratterebbe qui comunque di un gesto di testimonianza profetica, corrispondente alle esigenze di una vocazione personale, non obbligatoria per tutti.32 Quando non si violino leggi morali che si impongono a tutti, resta infatti aperto lo spazio ad un pluralismo di opzioni e a scelte storiche che possono essere divergenti, talune di cooperazione in vista di un miglioramento della situazione, altre di resistenza e di opposizione. Ogni cristiano ha un suo specifico ruolo da svolgere nella storia della salvezza e nell’impegno nel mondo, per corrispondere alla sua missione e vocazione battesimale.

L’obiezione di coscienza

Per tutti si impone, invece, il «grave e preciso obbligo morale di opporsi» alle leggi ingiuste contro la vita umana nascente o declinante «mediante obiezione di coscienza», (EV, 73), quando esse prevedano il compimento di atti gravemente immorali. Se si verifica infatti la situazione per cui la collaborazione con una legge ingiusta è manifestamente una cooperazione formale, oppure anche una cooperazione materiale senza ragioni proporzionate e cogenti, allora «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (At 5,29), astenendosi dal compiere atti che sono contrari ai comandamenti di Dio e all’amore del prossimo.

Il dovere naturale dell’astenersi da ciò che la propria coscienza giudica come moralmente cattivo dovrebbe essere garantito anche a livello legale.33 Si dovrebbe agire perché le leggi ingiuste garantiscano almeno la libertà di coscienza. Spesso infatti si verifica una strana e paradossale contraddizione: mentre da un lato viene esaltata l?autonomia della coscienza nelle scelte private, fino a rivendicare il diritto di aborto e di eutanasia contro il diritto del bambino e/o il bene comune; d’altra parte si esige che nell’esercizio delle funzioni pubbliche e professionali la persona prescinda dalle proprie convinzioni e compia gli atti legalmente prescritti (cf. EV, 69). In realtà mai, neppure nell’ambito dei servizi pubblici, si può abdicare alla propria coscienza, la quale trova la propria dignità nell’obbedienza alla verità e nel rispetto delle altre persone e dei loro diritti.

V. ALCUNE ALTRE SITUAZIONI DI COOPERAZIONE CONNESSE AL RISPETTO DELLA VITA

In modo esemplificativo si può ora passare alla considerazione di alcuni altri casi particolari di cooperazione, ai quali si applicano i principi appena esposti.

La collaborazione di medici e personale sanitario all’aborto

Una prima difficile situazione è quella che si pone a coloro che, nell’ambito del servizio sanitario pubblico, si trovano di fronte alla possibilità di collaborare con l’aborto procurato, in molti paesi legalmente previsto – e forse un domani anche all’eutanasia -. È sempre illecita l’azione abortiva diretta e la collaborazione formale ad essa, mediante l’esecuzione dell’aborto. Non è mai lecita la cooperazione prossima all’azione abortiva diretta,34 che si verifica nella certificazione medica, nell’assunzione di esami radiologici ed ematologici richiesti esplicitamente in vista di un aborto, nell?autorizzazione concessa dai giudici tutelari per le minori. Il pericolo di scandalo può rendere lecite anche altre forme di cooperazione non prossima, soprattutto per la posizione di alcune persone, si pensi ad esempio alle religiose … È invece lecita l?assistenza antecedente, diagnostica e consultiva, se non specificamente e necessariamente finalizzata a determinare l’interruzione della gravidanza. L’assistenza conseguente all’aborto non pone invece problemi morali di cooperazione, anzi può essere testimonianza di umana sollecitudine e attenzione.35

La diagnosi prenatale

Nell’ambito delle questioni relative al rispetto della vita umana embrionale e ferale, l’Enciclica Evangelium vitae affronta anche il problema della diagnosi prenatale36 (EV, 14 e 63). Si tratta di sistemi di osservazione e di analisi per stabilire le condizioni di salute dell’embrione e del feto. In se stesse queste pratiche diagnostiche, quando non comportino rischi sproporzionati per la vita dell’embrione o del feto, sono pienamente legittime.

Le difficoltà più gravi nascono dalle connessioni che possono stabilirsi, a livello intenzionale o anche istituzionale con l’aborto, in dipendenza dai risultati della diagnosi prenatale. Si può infatti configurare la specie morale della cooperazione all’azione abortiva. Va qui prestata attenzione alle finalità per cui viene fatta la diagnosi. Ci può essere una finalità terapeutica in favore del piccolo essere umano, anzitutto. Un tempo le possibilità terapeutiche all’interno del seno materno erano molto limitate e praticamente quasi inesistenti; oggi si stanno sviluppando, con successi promettenti, tecniche di intervento endoscopiche e chirurgiche. Una seconda finalità può essere informativa: la madre e il padre del bambino possono essere rassicurati da timori – è il caso del 98% delle diagnosi -, oppure possono prepararsi con maggior disponibilità ad accogliere la vita di un bambino, che avrà problemi fisici o psichici più o meno gravi. La forte riserva morale sulle diagnosi prenatali deriva però da un facile scivolamento all’aborto, come soluzione più semplice e quasi obbligata, quando venissero diagnosticate malformazioni o malattie ereditarie. Procedere alla diagnosi con questa intenzione eventuale significa cadere in una pratica eugenetica. La situazione sarebbe ancora più gravemente evidente quando le stesse strutture socio-sanitarie o le istituzioni di assistenza medica consigliassero o imponessero condizioni che favorissero l?aborto selettivo, in caso di esito diagnostico non felice. Facilmente si potrebbe passare alla pianificazione e all’imposizione di una strategia eugenetica a livello di tutta la popolazione.

Sperimentazioni sugli embrioni umani

L’etica delle sperimentazioni sugli embrioni e sui feti umani, cui hanno aperto la strada le differenti tecniche di procreazione artificiale e, particolarmente, la fecondazione «in vitro», deve trovare il suo punto di riferimento nel principio che Evangelium vitae riprende in proposito dall’Istruzione Donum vitae: «L’essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento e pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della persona, tra i quali anzitutto il diritto inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita» (EV, 60). Ciò significa che quel piccolissimo essere umano dev’essere sempre considerato e trattato come un fine e mai unicamente come un mezzo per altro: è un soggetto e non una cosa da usare per altro. Per quanto gli scopi delle sperimentazioni possano essere importanti e nobili gli intenti dei ricercatori, ciò non basta a legittimare la violazione dei diritti dell’embrione. Vanno quindi applicate in proposito i criteri, già noti netta deontologia medica e stabiliti dalla Dichiarazione di Helsinki del 1964. 37

Problemi specifici di cooperazione possono crearsi quando si tratta di ricerche svolte sui corpi di feti provenienti da aborti procurati. Di per sé, trovandosi di fronte a piccoli cadaveri, atteso il rispetto dovuto e ottenuto il consenso, possono essere utilizzati per ricerche e sperimentazioni. Va però fatta molta attenzione alle eventuali connessioni che possano stabilirsi tra aborto procurato e sperimentazioni su feti abortiti. Possono infatti verificarsi interessi tali da configurare un’approvazione dell’aborto o addirittura una complicità con esso da parte dei ricercatori, che magari favoriscono l’esecuzione dell?aborto secondo determinate modalità e in un tempo determinato, oppure trattano il feto vivo con certe sostanze, in vista delle loro successive indagini.

Va sottolineato che il rifiuto di prestarsi ad azioni contro la vita da parte dei medici e del personale sanitario in genere non implica il venir meno alla loro professionalità. Al contrario significa difenderne l’originaria identità ippocratica al servizio della vita. È proprio per ragioni di deontologia medica che essi devono sentirsi obbligati ad obiettare a certe pratiche in realtà non mediche, anche se questo rappresenterà una testimonianza difficile, che costa sacrifici e forse anche pesanti condizionamenti sulla propria carriera.

La cooperazione nell’ambito della professione del farmacista

Analoga è la situazione in cui vengono a trovarsi i farmacisti, quali si trovano di fronte alla messa in commercio di prodotti che nulla hanno a che fare con un’autentica terapeuticità: è il caso non solo dei contraccettivi, ma soprattutto degli abortivi – come la spirale, la pillola del giorno dopo o, forse in futuro, di quella del mese dopo – e degli eutanasici. Come ha richiamato loro Giovanni Paolo II, 38 essi non sono semplici commercianti o distributori neutrali di ciò che viene chiesto; la dignità del loro servizio professionale esige che vivano responsabilmente e in favore della vita il ruolo di mediazione tra medico e paziente, Dovranno rifiutarsi quindi di distribuire ciò che è contro la vita, direttamente o surrettiziamente. La vendita di prodotti, che fossero unicamente destinati ad uno scopo contrario alla vita, dev’essere oggetto di obiezione. Mentre non si dà un dovere positivo di assicurarsi che non vi saranno abusi quando si tratti di medicinali con varie indicazioni, tra cui alcune lecite.

Il problema delle tasse

Alcuni moralisti hanno posto anche il problema della liceità morale di pagare le tasse, o anche addirittura della doverosità morale di astenersi dal pagarle, quando il sistema legislativo preveda che i contributi fiscali servano a finanziare, tramite il sistema sanitario pubblico, azioni contro la vita. Va qui osservato, da un lato che il contributo fiscale del singolo è dato al bilancio dello Stato come un tutto e non ad una singola voce di bilancio. Non si può quindi parlare in questo caso di doverosità di evitare una cooperazione formale all’atto criminoso dell’aborto procurato. D’altro canto si deve notare che l’obbligo morale di pagare le tasse, contribuendo così alla vita comunitaria, non viene meno per il fatto che vi siano abusi. Nonostante le buone intenzioni soggettive, il rifiuto di pagare le tasse potrebbe configurarsi come un sottrarsi individualistico alla logica del bene comune della società. Altre quindi possono e devono essere le vie per mutare le legislazioni inique che permettono l’aborto e altre violazioni del diritto alla vita. In ogni caso queste difficili problematiche della cooperazione al male pungono in positivo la questione della cooperazione al bene, cioè del doveroso contributo culturale, sociale e politico ad una «civiltà della vita». Non basta insomma evitare di compromettersi col male; anzi: proprio per evitare queste compromissioni, occorre farsi protagonisti di un’efficace e intelligente azione sociale.

CONCLUSIONE

Se guardiamo ora le problematiche della cooperazione al male da un punto di vista non più solamente etico, ma anche teologico, così come è compito di un’autentica teologia morale, dobbiamo riconoscere che la condizione dell’agire del cristiano nella storia è per tanti aspetti veramente paradossale.39 Egli si trova ad operare nel mondo, ma senza poter adempiere le attese del mondo. Nel suo agire egli deve fare i conti coi limiti connessi con la creaturalità e con la presenza del peccato, che implicano innumerevoli e penose resistenze. Non di meno deve cercare di introdurre proprio nella condizione storica il nuovo, per far maturare già fin d’ora il mondo verso il Regno.40

Come si è visto, anche per quanto riguarda il rispetto della vita umana il cristiano è talvolta lacerato nella difficile scelta tra la collaborazione, che accetta inevitabilmente limiti e forse anche compromessi per migliorare dal di dentro le situazioni, e la testimonianza profetica, che afferma con nettezza il valore della vita. La luce del Vangelo fa splendere il valore della vita umana (2Tim 1,10) col dono della vita divina.41 Spinge così ad impegnarsi fattivamente in favore della vita, verso un?autentica «civiltà della vita». Se la Chiesa come tale è il «popolo della vita», che rende testimonianza al valore della vita, vi è certamente al suo interno una differenza tra vocazione laicale, chiamata piuttosto ad inserire nelle realtà temporali la novità evangelica,42 e testimonianza profetica dei religiosi, che devono ricordare e anticipare le realtà escatologiche. All’interno dei diversi stati di vita si delineano poi le singolarissime vocazioni personali di ciascuno, perché ognuno è chiamato ad una missione originale.

La teologia morale ha svolto finora il compito essenziale di delimitare l’ambito della liceità di certe forme di cooperazione al male, attraverso l’analisi della struttura dell’atto umano e le distinzioni che ne conseguono tra varie forme di partecipazione. Ciò lascia aperto però il campo al discernimento positivo del contributo da offrire al sorgere della civiltà dell’amore e della vita, che un’autentica prudenza cristiana, guidata dal dono dello Spirito, deve suggerire.

In ogni caso il criterio ultimo dell’agire non sarà mai per il cristiano quello dell’efficienza e della ricerca del successo storico. Il Signore della storia è, come ricorda l’Enciclica nella sua conclusione, l’Agnello immolato, che vive per sempre con i segni della sua passione gloriosa e che ora ha il potere sulla vita e sulla morte (EV, 105). La misteriosa fecondità dell’azione cristiana non è raggiungibile mediante una verifica storica della sua efficacia, ma nell’analogia e nella partecipazione all’azione di Colui che, pur sconfitto, è vincitore.

___________________

Note

1 L’Enciclica non si occupa direttamente, ad esempio, della contraccezione, se non per mostrarne, insieme con la comune radice in una mentalità chiusa alla vita, la specie morale diversa dall’aborto (EV, 13).

2 In proposito si veda il mio intervento dal titolo Il rispetto della vita come questione sociale: dalla «Rerum novarum» alla «Evangelium vitae»: L’Osservatore Romano, 13 aprile 1995.

3 Sul tema ?Agire insieme con gli altri? come autentica partecipazione personalistica si vedano le opere di K. WOJTYLA: Persona e atto, cap. VII: ?Lineamenti di teoria della partecipazione” (L. E. V., Città del Vaticano, 1982), pp. 297-333; Perché l’uomo. Scritti inediti di antropologia e filosofia (Leonardo, Milano 1995), pp. 59-136.

4 Al riguardo si veda un intervento di J. FINNIS. Unjust laws in a democratic society. Some philosophical considerations, tenuto in occasione di un Simposio organizzato a Roma dalla Congregazione per la Dottrina della Fede (9-12 novembre 1994).

5 Cf. K. Jaspers, Der arzt un technischen Zeitalter (R. pieper Verlag, Munchen 1986); tr. it. Il medico nell?età della tecnica (Cortina, Milano 1991).

6 Cf. M. ZALBA, Cooperatio materialis ad malum morale in Periodica de re morali canonica et liturgica 71 (1982), 411-441.

7 Un’esposizione chiara e sintetica dei principi classici circa la cooperazione al male si può trovare in G. GRISEZ, The way of the Lord Jesus, vol. I: Christian Moral Principles (Franciscan Herald Press, Chicago 1983) pp. 300-303.

8 «Dicendum illam esse formalem quae concurrit ad malam voluntatem alterius et nequit esse sine peccato; materialem vero illam quam concurrit tantum ad malam actionem alterius, praeter intentionem cooperantis», SANT’ALFONSO MARIA DE? LIGUORI, Theologia moralis l. II, II, III, op. I, dub. V, n. 63.

9 D.M. PRUMMER. Manuale Theologiae moralis secundum principia S. Thomas Aquinatis, t. I, p. I, Tr. LX, cap. III, art. III. Par. 2 (Herder, Friburg Br. 1935). p. 447.

10 Per una chiarificazione, nella luce di San Tommaso d’Aquino, della decisiva distinzione tra ciò che è per se intentum (e quindi rientra nell’oggetto della scelta) e ciò che è praeter intentionem, si veda l’importante saggio di J. M. BOYLE, Praeter intentionem in Aquinas. The Thomist 42 (1978). 649-665. L’opera essenziale sull’argomento è comunque quella di G.E.M. ANSGOMBE, Intention, (Basil Blackwell, Oxford, 2 Ed. 1963).

11 Cf. D.M. PRUMMER, Manuale Theologiae moralis, O.C., t. II, p. I, Tr. XI, cap. III, art. III, nn. 100ss.

12 Cf. D. TETTAMANZI, Problemi morali circa la cooperazione all’aborto, Medicina e morale 28 (1978), 396-427.

13 Cfr., SANT’ALFONSO MARIA DE? LIGUORI. Theologia moralis, cit., n. 63.

14 Cf. C. CAFFARRA, Aborto e obiezione di coscienza: L’Osservatore Romano, 12 luglio 1978, 1.

15 Si veda il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Responsa ad quesita Conf. Ep. Americae Septentrionalis circa sterilizationem in nosocomiis catholicis (13 marzo 1975). n. 3: Documenta inde a Conc. Vaticano II expleto edita (1966-85) (LEV, Città del Vaticano 1985), pp. 92-94.

16 Cf. D.M. PRUMMER, Manuale Theologiae moralis, cit., t. II, p. I, Tr. XI, cap. III, art. III, nn. 93-110; H. Noldin, Summa Theologiae moralis, t. II, nn. 479-494 (Oeniponte-Lipsiae, 17 Ed. 1941).

17 Questo spostamento del punto di vista principale secondo cui viene elaborata l’etica, che definisce una frattura decisiva tra etiche antiche e medioevali da una parte ed etiche moderne, dall’altra, è stato individuato da S. Hampshire, in uno studio del 1949, ristampato in (Ed. A. MAGINTYRE-S. HAWERWAS) Revisions, Changing, Perspectives in Moral Philosopy (Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame 1983) e da E. PINCOFFS, Quandary Ethics: Mind 80 (1971), 552- 571, pure presente nella raccolta precedente Revisions. Su tutto questo, un’ottima presentazione e discussione critica in C. ABBA?, Felicità, vita buona e virtù, Saggio di filosofia morale (LAS, Roma 1989), pp. 97-104.

18 Al riguardo si veda: M. RHONHEIMER. La prospettiva della morale. Fondamenti dell’etica filosofica (Armando, Roma 1990, pp. 269-297.

19 In tal senso si muove, nell’applicazione a due casi particolari, il contributo di R. GARCIA DE HARO, Cooperacion al mal, gradualidad y conversion Anthropores 9 (1993), 135-153; al riguardo si veda anche la sua trattazione sulla cooperazione in La vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale (Ares, Milano 1995), pp. 270-276.

20 Summa Theologiae. I-II, q. 18, art. 10.

21 Al riguardo, oltre alle opere già citate di G.E.M. Anscombe e di M. Rhonheimer, si veda l’articolo di J. FINNIS. Object and Intention in Moral Judgement according to Aquinas in the Thomist 55/1 (1991), 1-27. In riferimento al dibattito successivo alla pubblicazione dell’Enciclica Veritatis splendor e in polemica con le posizioni proporzionaliste, si vedano gli importanti interventi di M. RHONHEIMER ?Intrisecallv Evil Acts? and the Moral Vietepoint Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor: The Thomist 58 (994), 1-39 e Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard McCormick: The Thomist 58 (1995), 279-311.

22 In merito si veda: L. MELINA, La conoscenza morale, Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea (Città Nuova, Roma 1987), pp. 169-219.

23 Per una sintetica esposizione della dottrina magisteriale sui rapporti tra legge civile e morale, si veda: la terza parte dell’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede Donum vitae (22 febbraio 1987), col commento di G. MEMETEAU, Morale e legge civile, in: Donum vitae. Istruzione e commenti. Documenti e Studi 12 (LEV, Città del Vaticano 1990), pp. 143-156.

24 Cf. CONCILIO VATICANO II, Dich. Dignitatis humanae n. 7. Per Il concetto di «bene comune? si veda: PAOLO VI, Octogesima adveniens, n. 46; Giovanni PAOLO II, Enc. Centesimus annus, n. 47; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruz. Libertatis conscientia, n. 84.

25 Cf. SAN TOMMASO D’AQUINO. Summa Theologiae, I-II. q. 96, a. 2.

26 Talvolta nel dibattito sulla questione è stata introdotta, anche in buona fede, questa formulazione che giudico non solo insufficiente, ma anche fuorviante: ogni legge umana è per sua natura imperfetta e perfettibile, ma quando una legge è in grave contraddizione con un diritto fondamentale dell’uomo e ne permette la violazione essa non è solo imperfetta, ma ingiusta.

27 Si veda in proposito il saggio di O. OFFE, Diritto naturale (diritto razionale) e diritti dell’uomo: problemi fondamentali di un’etica contemporanea e di una filosofia politica, che funge da presentazione all’opera di A. SCOLA, L’alba della dignità umana, La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacques Maritain (Jaca Book, Milano 1982), pp. 11-47.

28 Cfr. [www.totustuustools.net] . Per il commento e l’ermeneutica dell’intervento nel contesto storico, rimando a J. Joblin, Diritti umani. Valori comuni, società pluralista, intervento tenuto in occasione del già menzionato Simposio organizzato a Roma dalla Congregazione per la Dottrina della Fede [9-12 nov. 1994).

29 Al riguardo mi ispiro all?intervento di J. FINNIS. Unjust laws in a democratic society, op. cit.

30 Cf. l’intervento di W. MAY, Unjust laws and catholic citizens: opposition, cooperation and toleration, al Simposio già menzionato della Congregazione per la Dottrina della Fede 19-12 nov. 1994).

31 Cf. G. GRISEZ, THE way of the Lord Jesus, vol. II: Living a Christian life (Franciscan Press, Quincy 1993), p. 883.

32 Al riguardo si vedano: CONC. VAT. II, Cost. Gaudium et spes, n. 43; Giovanni PAOLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 19; G. GRISEZ, THE way of the Lord Jesus, vol. I: Christian, cit., pp. 559-562.

33 Cf. D. TETTAMANZI, Problemi morali circa la cooperazione all?aborto, cit., 409-410.

34 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. De abortu procurato, 18 nov. 1974. n. 22.

35 Per questi criteri applicativi ci siamo rifatti all’Istruzione pastorale della Conferenza Episcopale Italiana, La comunità cristiana e l’accoglienza della vita umana nascente, 8 dicembre 1978; e alla Dichiarazione dei Vescovi della Germania Federale del settembre 1976.

36 Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum vitae, I, 2; si veda anche il fascicolo 4 (1984) della rivista «Medicina e Morale», interamente dedicato alla questione, con interventi di A. Serra, C. Caffarra. E. Leuzzi: inoltre: PH. GAUER, Choix de l’amour. Diagnostic antenatal (Tèqui, Paris 1989).

37 Cf. E. SGRECCIA, Bioetica. Manuale per medici e biologi (Vita e Pensiero, Milano 1986), pp. 305-325.

38 Cf. Giovanni PAOLO II, Discorso alla Federazione Internazionale dei Farmacisti Cattolici, (3-11-1990): L’Osservatore Romano.

39 Al riguardo si veda: H.U. VON BALTHASAR, L?Azione, vol. IV di Teodrammatica (Jaca Book, Milano 1986), pp. 457.466.

40 Cf. Cost. Gaudium et spes, n. 39.

41 L’articolazione dei vari significati del termine “vita?, proposta dall’Enciclica sulla scorta della teologia giovannea, è stata da me messa in evidenza in: L. MELINA, Linee antropologiche della Evangelium vitae: Medicina e morale 4 (1995). 677-700. Al riguardo: F. MUSSNER. Zòè. Die Anschauung vom ?Leben” im vierten Evangelium (Zink Verlag, Munchen 1952); R.W. THOMAS, The meaning of the Terms “Life? and “Death?, in the fourth gospel and in Paul: Scottish journal of Theology 21 (1968). 199-212.

42 Cf. Cost. Gaudium et spes n. 43, Giovanni PAOLO II, Es. ap. Christifideles laici n. 15.

Saggio tratto da: Ramón Lucas Lucas (cur.), Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, Libreria Editrice Vaticana 1997, pp. 467-490

L'articolo La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana proviene da Pagine Cattoliche.

Alle radici del rahnerismo: l?Opzione fondamentale

Posted: October 27, 2019, 11:15am CET by calogero

La diffusione del rahnerismo in Italia: G.B. Libanio, E. Chiavacci

L’opzione fondamentale esistenzialistica e il peccato

di P. Alberto Galli O.P., maestro di P. Tomas Tyn O.P.
Tratto da «Sacra Doctrina», n° 2 del marzo-aprile 1985,
Edizioni [www.esd-domenicani.it]

Ho già detto, in alcuni articoli precedenti (1), come alcuni moralisti seguaci del trascendentalismo e più precisamente del soggettivismo fenomenologico o esistenzialistico, si trovino nell’impossibilità di riconoscere una base oggettiva alla morale in genere, e in particolare alla riflessione sul peccato.

Mi propongo ora di ritornare su quest’ultimo tema analizzando soprattutto lo scritto di G.B. Libanio il quale dedica al nostro argomento la parte centrale del libro Peccato e opzione fondamentale (Cittadella, Assisi 1977). Mi riferirò anche ad alcuni testi di B. Haring, F. Bockle, K. Rahner e E. Chiavacci.

Le conseguenze del peccato originale

La prospettiva del personalismo esistenzialistico, come ho già dimostrato (cf. Natura e gravità del peccato), può condurre non solo a una visione ottimistica di tipo pelagiano ma anche al pessimismo radicale di tipo protestantico o giansenista. E’ a questa seconda alternativa che approda Libanio allorché vede l’uomo completamente corrotto dal peccato originale e quindi privo, dal punto di vista naturale, di qualsiasi germe o possibilità di bene. È soltanto a partire dalla grazia che l’uomo può compiere non solo il bene soprannaturale ma ogni specie di bene, in quanto col peccato sarebbe stata distrutta la stessa libertà il cui recupero e la cui permanenza è perciò da attribuire soltanto alla grazia (2).

Libanio nega, di conseguenza, la possibilità di un bene morale di ordine naturale per cui o c’è salvezza soprannaturale o c’è peccato: «Nell’ordine attuale – egli scrive – il libero arbitrio dell’uomo permane non come bene neutro ma come grazia di Cristo. Poiché, nella condizione di peccato in cui si trova, l’uomo per se stesso non ne potrebbe mai uscire. Se il libero arbitrio non fosse grazia di Dio si potrebbe arrivare alla soluzione contraddittoria di uno che è pentito e non è perdonato. Ma se esiste pentimento è perché la libertà del peccatore è dono della grazia che può rivolgersi a Dio. L’essere pentito è già essere perdonato. Il che è possibile solo in virtù della grazia» (3). «In una parola – insiste l’autore – la redenzione di Cristo libera la volontà schiava del peccatore donandogli una volontà libera per la grazia. Pertanto nell’ordine attuale non esistono atti indifferenti, neutri (cioè buoni sul piano naturale). Qualsiasi atto libero buono è grazia perché frutto della libertà raggiunta per grazia. Non esiste onestà o bontà esclusivamente naturale umana che non sia grazia o ?falsa? onestà o apparente bontà, pertanto peccato. Non c’è mezzo termine…» (op. cit. 88-89)

Ricordiamo che il Magistero della Chiesa ha definito esattamente l’opposto contro i giansenisti e già il Concilio di Trento aveva dichiarato, contro Lutero, che «non tutte le opere dei peccatori sono peccato» (Sess. VI, C. 7 – Denz. 1557-817). Anche Libanio riferisce questa affermazione, però ne dà una interpretazione giansenistica ripetendo che la libertà è inseparabile dal soggetto morale non perché si è salvata dalla rovina originale, come afferma il Concilio, ma perché è stata restaurata dall’opera redentrice di Cristo: «In forza della redenzione di Cristo, nessun uomo potrà restare schiavo del peccato in modo tale che non possa uscirne – Cristo ci ha liberati da questa condizione. Il nostro io conserverà sempre un grado minimo di libertà… È il frutto della redenzione di Cristo. In una situazione di natura lapsa e non redenta non saremmo così… In questo ordine concreto – dichiara l’Autore – vogliamo situare la riflessione sul peccato come realtà fondamentale» (op cit., 88).

Questo pessimismo radicale era già stato espresso da Libanio là dove, parlando del «peccato come mistero», aveva negato che vi possa essere un vero riconoscimento del peccato al di fuori dell’esperienza della grazia cioè «senza mettere in questione il contesto globale della storia della salvezza» (op. cit., 20). «Nel momento in cui uno si giudica peccatore, in questo stesso istante, la grazia di Dio lo ha raggiunto…» (op. cit., 21) Anche qui è completamente ignorata la dimensione naturale del peccato e la stessa possibilità di percepirne l’esistenza. Ogni riconoscimento di colpa al di fuori della grazia è da considerare come espressione di quell’egoismo dal quale il peccatore sarebbe totalmente dominato (cf. op. cit., 28-29).

Identica impostazione la troviamo in F. Bockle il quale, dopo aver negato che esista nell’uomo peccatore alcuna vera conoscenza o pratica dei valori morali al di fuori della grazia cristiana, scrive: «Non a torto pertanto i teologi evangelici parlano in tal senso di una totale corruzione della natura umana. Ora, nonostante questa totale distruzione dell’originale rapporto con Dio, l’uomo non è semplicemente distrutto. L’uomo doveva permanere in vista della futura redenzione» (4); «… il messaggio biblico sul peccato e la sua redenzione mostrano chiaramente come il peccato sia più profondo di tutte le trasgressioni della legge e che ogni atto peccaminoso presuppone un essere peccaminoso che determina intimamente l’uomo nella sua esistenza… Per conseguenza qui bisogna parlare del peccatore, del peccato in quanto fondamentale decisione esistenziale e dei peccati come forme concrete della decisione peccaminosa» (I concetti fondamentali della morale, 122).

Già da questa impostazione generale, contrassegnata dal monismo antropologico-morale e dal conseguente radicalismo, si può intravvedere quale sarà la soluzione che verrà data ai problemi relativi alla natura e alla gravità dei peccati. Come vuole lo schema spontaneista-naturalista (elaborato dagli storici e ripreso da Lutero e da Giansenio) tutto il disordine dell’azione verrà ricondotto al disordine dell’agente, cioè a una corruzione radicale di cui i singoli peccati sono considerati semplici effetti o segni esteriori.

Il peccato mortale

Come è logico aspettarsi, Libanio rifiuta la soluzione tradizionale del problema dopo averne fatta una presentazione insufficiente e deformata. Egli critica soprattutto il fatto che i moralisti del passato concentravano il valore morale sui singoli atti e inoltre giudicavano l’atto per rapporto al suo oggetto.

Naturalmente egli identifica l’atto morale con un atto esteriore o transeunte e l’oggetto con il risultato o prodotto di tale atto; non sembra neppure sospettare che l’oggetto di cui si parla in morale è il fine a cui si orienta l’agente con la sua intenzione e che l’atto, specificato da tale oggetto-fine, è atto immanente di facoltà libere e, come tale, costituisce la più alta attuazione o perfezione della persona.

Questo equivoco grossolano – anche escludendo che sia una voluta falsificazione – è comune a quasi tutti i moralisti che si discostano dalla morale classica la quale, pur dando grande importanza alle formazioni morali di tipo abituale (virtù e vizi), giustamente si concentra sul valore degli atti umani liberi.

Scrive, dunque, Libanio: «L’insegnamento tradizionale afferma che ogni azione liberamente compiuta, sapendo la gravità della materia, è peccato mortale con tutte le sue conseguenze teologiche: perdita dell’amicizia con Dio, esclusione dalla mensa eucaristica, condanna eterna…». Questa dottrina «ha bisogno di essere reinterpretata alla luce dei nuovi dati della scienza dell’uomo, soprattutto dell’antropologia e della psicologia del profondo. La gravità della materia era stabilita con criteri oggettivi. Considerazione naturalmente valida, perché altrimenti cadremmo nel soggettivismo arbitrario. La storia della cultura però ci rivela la relatività di tali criteri per molto tempo giudicati obbiettivi e immutabili» (op. cit., 89-90).

Come si vede, il discorso è contraddittorio: Libanio, infatti, dichiara validi i criteri oggettivi per valutare la qualità dei peccati, altrimenti si cadrebbe nel relativismo, ma poi afferma che tali criteri non sono affatto immutabili bensì relativi. E, inoltre, perché accusare la morale classica di non tener conto delle circostanze attenuanti e in particolare delle situazioni oggettive di maggiore o minor libertà? I nuovi apporti delle scienze umane, specie della psicoanalisi, non richiedono affatto una revisione dei criteri oggettivi, ma soltanto un approfondimento delle condizioni soggettive di consapevolezza e di libertà: essi quindi sono perfettamente integrabili nel quadro della morale oggettiva. Ciò che invece è incompatibile con ogni criterio oggettivo è la filosofia trascendentale che, nelle sue varie forme, è stata accolta da quei moralisti che, come Libanio, arrivano a un soggettivismo sistematico e insuperabile.

Questi autori non fanno generalmente una professione esplicita di soggettivismo, ma preferiscono proporlo attraverso quella che essi presentano come esposizione della S. Scrittura. Sappiamo già cosa possiamo aspettarci dalla nuova interpretazione della Bibbia: saranno sistematicamente ignorati, trascurati o minimizzati gli aspetti oggettivi della vita virtuosa, le leggi con il loro carattere di razionalità e di imperativo, le virtù con i loro contenuti finalistici ecc., saranno invece esaltati e amplificati tutti gli aspetti che appaiono conformi o collegabili al personalismo soggettivistico. Gli «studi biblici più aggiornati» consentirebbero questa operazione e la sua applicazione al peccato con la riduzione di quest’ultimo a uno stato fondamentale che qualificherebbe a priori tutte le azioni particolari.

La morale oggettiva, detta anche «materiale» o «morale delle norme», che pure è presente e dominante nella S. Scrittura, viene collegata con lo spirito delle religioni magico-rituali o con creazioni sociologiche di cui le norme sarebbero espressioni.

«Nel campo delle religioni magico-rituali il peccato era per lo più visto come trasgressione di regole magiche o infrazione di norme comunitarie, con la conseguenza di impurità da purificarsi per mezzo di riti. Anche nella religione cristiana popolare. Ora, la visione biblica ci presenta il peccato come un atteggiamento radicale di orgoglio dell’uomo di fronte a Dio … diventando egli misura di se stesso per il bene e per il male (5) ? come rottura di un’alleanza, come opposizione all’azione di Dio che salva… Il peccato perverte il rapporto con Dio» (op. cit., 94).

Qui c’è il tentativo di ridurre tutto il bene e il male morale al solo rapporto con Dio. Al contrario, anche per la S. Scrittura vi sono comandi molteplici e particolari, relativi a settori morali specifici, per cui normalmente si tradisce la fedeltà a Dio proprio rifiutando l’obbedienza a questi comandi (cf i dieci comandamenti; 1 Gv 1; Gal 5,19; Rom 1,29; 6,23 ecc.).

Ma ormai la teoria dell’opzione fondamentale unica porta a negare ogni altra spiegazione e impedisce una lettura oggettiva e fedele della S. Scrittura. Ecco come si esprime il nostro autore: «Il peccato viene dal cuore perverso… all’origine di ogni peccato c’è il cuore dell’uomo pieno di miseria… Nei Sinottici il peccato è presentato come qualcosa che viene dal fondo del cuore dell’uomo (Mt 7,21 ss.). Paolo concepisce il peccato come da personificazione di un potere universale che domina tutta l’umanità. I nostri peccati personali sono affermazione di questo potere su di noi. Abita nel nostro intimo. Ci porta alla morte totale. I peccati, in quanto errori, atti peccaminosi, colpe, trasgressioni sono l’esteriorizzazione di quella forza ostile a Dio e al suo Regno» (op. cit., 96).

Altrettanto protestantica o giansenistica è la presentazione di F. Backle, il quale accetta supinamente l’interpretazione di O. Kuss là dove egli scrive che: «… Paolo scopre il fatto che tutti gli uomini sono soggetti alla potenza del peccato… le molteplici azioni peccaminose si rivelano sintomi di un male più profondo per scoprire la peccaminosità fondamentale dell’uomo, che è come un focolaio di male – inestinguibile con le forze umane – che produce sempre nuovi peccati»; «L’uomo non ancora redento – continua Bockle, parafrasando Kuss – è schiavo senza speranza del peccato e della morte… Questo dominio è totale, si stabilisce interiormente; il peccato si è impadronito dell’uomo, abita in lui e da lì determina il suo agire» (I concetti fondamentali, 128).

Anche Giovanni è interpretato allo stesso modo: «Anch’egli, dietro le singole azioni peccaminose, vede una potenza misteriosa, tirannica e ostile a Dio… L’incredulità, scelta dell’uomo contro Dio, è quindi il peccato simpliciter… Chi pecca manifesta la sua solidarietà col mondo, il suo rifiuto e ostilità verso Dio… Così – conclude Bockle – il Nuovo Testamento… parla del peccato che, in quanto rifiuto di Dio, costituisce una potenza ostile che domina l’uomo e lo rende peccatore; ma conosce anche i molti peccati, cioè le azioni peccaminose in cui si mostra e si estrinseca il peccato nel suo senso più pieno» (I concetti fondamentali, 129).

Come si vede, siamo di fronte a uno schema interpretativo ben preciso: lo schema dello spontaneismo inaugurato dagli storici, ripreso poi da Lutero e da Giansenio, e infine riproposto dalla filosofia vitalistica (Blondel, Bergson, ecc…) e dal personalismo esistenziale. Secondo questo orientamento anche l’attività umana ubbidisce alla legge che governa l’attività degli agenti inferiori del mondo vegetale o animale: essa cioè non è altro che l’emanazione o manifestazione esteriore di un principio vitale, di uno stato fondamentale in base al quale gli atti ricevono la loro qualità positiva o negativa. Se l’agente è sano, nel suo principio dinamico, tutte le sue azioni saranno inevitabilmente buone; se viceversa l’agente è corrotto (come sarebbe il caso dell’uomo, in seguito al peccato originale) tutte le azioni che da lui procedono saranno necessariamente espressioni o manifestazioni esteriori di tale stato.

In altre parole, i singoli peccati dell’uomo non procedono più da una volontà libera (sia pure inclinata al male), come ha definito il Concilio di Trento, ma procedono da una volontà totalmente corrotta o schiava del male dalla quale non possono venire che frutti cattivi. La concupiscenza, come voleva Lutero, è concepita come una forza attiva che si esprime in modo irresistibile nella molteplicità dei peccati. Questi ultimi perciò, nella loro diversità specifica e molteplicità numerica, non hanno più alcun significato o valore autonomo, in quanto non sono altro che segni o manifestazioni accidentali dell’unico peccato fondamentale.

I personalisti hanno accettato la correzione proposta da Giansenio al pessimismo di Lutero, ammettendo cioè la possibilità di passare dallo stato di peccato a quello di santità. Ciò è avvenuto, però, rimanendo entro lo schema spontaneista, per cui al male morale inteso come conseguenza inevitabile dello stato di peccato subentra un regime di atti virtuosi altrettanto necessari quali conseguenza e segni dello stato di grazia irresistibile (6).

Il peccato mortale coincide, dunque, con l’opzione fondamentale negativa intesa come atto che capovolge lo stato di santità o amicizia con Dio, e instaura uno stato di disordine radicale.

«Alla luce delle riflessioni sull’opzione fondamentale – si chiede Libanio – che cos’è il peccato mortale?… È una decisione fondamentale dell’uomo, definitiva per lui, secondo la quale fa di se stesso il centro e degli altri gli strumenti del suo io… È l’egocentrismo teologico… Atteggiamento radicale di ricerca di sé, di egoismo» (op. cit., 98).

Ripete quindi che gli atti particolari e molteplici (detti «categoriali» e specificati dai beni concreti su cui si portano il potere, il piacere, il possesso, ecc.) non sono altro che la manifestazione del disordine fondamentale: «Questa decisione, questo atto fondamentale diventa manifesto nelle azioni che ne seguono. Esse rivelano l’egoismo radicale dell’opzione fondamentale per cui i suoi atti di egoismo non saranno isolati momenti di debolezza» (op. cit., 98).

Come vedremo, questo discorso rende assolutamente impossibile distinguere fra disordini (furto, adulterio, fornicazione…) che sono considerati come «momenti di debolezza» e disordini (magari oggettivamente più lievi) che sono invece segno di disordine fondamentale.

L’errore più grave (nello schema personalista e trascendentalistico) sta nel considerare anche gli atti più gravi non come atti voluti direttamente e liberamente in se stessi e definibili nella loro propria gravità, ma sempre e solo come semplici conseguenze di una scelta malvagia di fondo (che, nella sua radicalità, risulta psicologicamente impossibile), oppure come atti «marginali» per i quali l’uomo non si qualifica moralmente.

Con l’opzione fondamentale cattiva, cioè la radicale ricerca di sé – come diceva Lutero – l’uomo si qualifica come peccatore a livello profondo: il peccato diventa il suo modo di essere, la sua legge interna: «Con questa decisione fondamentale, cioè col peccato mortale… l’uomo diventa peccatore, si mette nello stato, nella situazione di un essere in lotta con Dio, alla radicale ricerca di sé. Il peccato gli conferisce il carattere morale, il modo di essere suo proprio, personale. Diventa la sua legge interna che impregna tutto il suo modo di esistere, per cui vive e agisce a partire dalla sua peccaminosità, come da un aprirsi esistenziale della sua volontà; attinge il midollo vitale, religioso e morale dell’uomo» (op. cit., 98).

Identica riduzione del peccato mortale all’unica e indefinibile opzione fondamentale contro Dio è sostenuta da B. Haring (7), il quale, inoltre, aggiunge l’invenzione del peccato «grave ma non mortale»: «Un’opzione fondamentale di questo tipo coincide con il vero concetto teologico dì peccato mortale. Ciò non significa però che tutti i peccati gravi siano un’opzione fondamentale contro Dio e contro il bene … Non stiamo parlando qui dei molti peccati, bensì del peccato che è soggiacente ai molti peccati» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 256).

I molti peccati (i peccati «categoriali»), aggiunge B. Haring, non sono peccati per se stessi ma solo per rapporto all’opzione fondamentale cattiva: «Una volta che il peccato basilare che coinvolge l’opzione fondamentale è stato commesso, tutti gli altri peccati partecipano della sua miseria o malizia» (op. cit., 259).

Lo stesso E. Chiavacci, che pure fa qualche giusta riserva sul concetto di opzione fondamentale, scrive (8): «Il peccato, dunque, è costituito nella sua essenza e mortalità non direttamente dalla materia, ma dalla scelta contro Dio che in essa si concretizza e si rivela. Su questa tesi crediamo che vi sia un larghissimo consenso, se non l’unanimità, nella riflessione teologica cattolica attuale» (Morale generale, 255).

«Così il peccato, come espressione concreta di una scelta di male assoluto, è sempre mortale, per natura sua. Esso è morte del peccatore in due sensi: esso è sintomo, espressione concreta e puntuale di una morte già in atto e che precede logicamente… la singola scelta concreta; esso è rifiuto del dono di Dio … costituisce il peccatore in uno stato di voluto abbandono di Dio… un gesto mortale interiore, vivente in una scelta categoriale, genera uno stato mortale» (op. cit., 252).

Anche F. Bockle, non sapendo distinguere fra l’offesa diretta contro la carità e l’offesa indiretta ad essa (quale si ha nelle trasgressioni gravi contro le virtù morali) riduce il peccato mortale alla sola opposizione diretta a Dio o al prossimo, salvo poi a dichiarare che tale opposizione non si realizza quasi mai a livello consapevole: «Quando non c’è una tale radicale opposizione all’amore di Dio e del prossimo, il peccato non può essere mortale. ? È di decisiva importanza sapere che cosa significa dire di una determinata azione che essa è oggettivamente peccato grave. Con questa affermazione può e deve essere inteso soltanto che … questo atto richiede dall’uomo una decisione fondamentale nella sua disponibilità verso Dio… È possibile giudicare rettamente e con chiarezza un’azione solo nel rapporto con l’opzione fondamentale dell’uomo… Questo atteggiamento fondamentale, che determina e informa tutti gli atti, difficilmente è riflesso negli uomini…» (I concetti fondamentali, 139-141).

Il peccato veniale

Il fatto che gli oggetti o fini immediati delle azioni umane siano irrilevanti in ordine alla definizione del bene e del male morale – essendo tutto il bene e il male concentrato nell’unica opzione morale, quella trascendentale del soggetto – rende particolarmente insolubile il problema del peccato veniale (come già quello della gravità specifica dei diversi peccati).

La stessa difficoltà si ripete quando non si pensa che quella del peccato veniale è una situazione legata al carattere discorsivo della conoscenza umana e al conseguente riferimento indiretto al fine ultimo per cui sono possibili atti che non riguardano il fine né per attingerlo né per negarlo.

I personalisti che considerano l’attività spirituale dell’uomo come quella di un puro spirito sono già a priori esclusi dalla capacità di comprendere il peccato veniale. Ma soprattutto per essi è impossibile comprendere l’esistenza di peccati veniali in base alloro oggetto (‘ex obiecto’). Tutto si riduce necessariamente alla venialità dovuta all’imperfezione psicologica dell’atto (‘ex imperfectione actus’) giudicata in base a una maggiore o minore profondità che gli atti avrebbero nei confronti del centro personale, dove si colloca l’opzione fondamentale.

«Anche il peccato veniale dev’essere capito a partire dall’opzione fondamentale, dall’intenzione fondamentale. Sono atti che non hanno forza di cambiare direzione di vita. Perciò non implicano un cambiamento di opzione di vita. Nella posizione tradizionale si parlava del peccato veniale sia «ex genere suo» sia «ex imperfectione actus». In questa ottica di opzione fondamentale, il peccato veniale è sempre ex imperfectione actus. È un’azione che ex natura sua, per origine, non impegna la libertà, il nucleo della persona fino al punto di poter assumere una nuova posizione di fronte all’Assoluto» (Libanio. op. cit., 103).

Siamo d’accordo sul fatto che il peccato veniale è per definizione quello che non compromette il rapporto con Dio; ma il problema è di sapere in che cosa consiste questo atto, e come esso si distingue dal peccato mortale.

Una volta che si è identificato il peccato mortale con la sola opzione fondamentale negativa, si può concludere al limite che tutti gli altri atti, su qualunque oggetto o fine si portino, a qualsiasi disordine concreto si riferiscano (omicidio, furto, adulterio, lussuria, calunnia), rimangono nell’ambito della venialità. Quando ci si affida solo all’«imperfezione» dell’atto intesa secondo i canoni del personalismo esistenzialistico (dove il valore della conoscenza è ritenuto irrilevante) è del tutto impossibile distinguere un peccato veniale da uno mortale.

Si fa presto a dire che è mortale se l’atto fa passare l’opzione fondamentale dal positivo al negativo; ma quando mai questo avviene? Anche perché l’opzione fondamentale è fatta consistere in un atto che non è né percepibile né definibile in modo oggettivo, e si riduce in pratica a uno stato psicologico dove è impossibile distinguere fra un amore reale di Dio e una semplice velleità.

Il Vangelo ci dice che la differenza fra autoillusione e verità è costituita dalle opere, dall’osservanza dei comandamenti: «Chi mi ama osserva i miei comandamenti»; «Non chi dice Signore, Signore, ma chi fa la volontà del Padre mio…». Per cui, come dice S. Paolo, chi non osserva i comandamenti (i fornicatori, ladri, adulteri…) non entreranno nel Regno dei Cieli. Ma secondo i personalisti le opere non sono moralmente qualificanti, per cui la loro presenza o assenza non può essere segno del rapporto con Dio. «Proprio perché l’uomo è incapace di coinvolgere totalmente nell’opzione fondamentale la sua persona e perché in lui continuano a esistere elementi riluttanti, è possibile il peccato veniale. Il quale è l’affermare degli elementi non integrati, aumentando la spaccatura già esistente» (Libanio, op. cit., 103).

Anche a prescindere dalla consapevolezza dell’opzione fondamentale positiva (la quale è praticamente inverificabile: può non esserci nel fedele osservante, definito come borghese cercatore egoistico di quiete e magari ipocrita; e può esserci nell’ateo che combatte «l’alienazione religiosa», si impegna per la giustizia ed è aperto ai fratelli) rimane impossibile – di fronte ai così detti «elementi riluttanti» all’integrazione personale, al coinvolgimento nella opzione – distinguere fra elementi assolutamente incompatibili con tale opzione, elementi la cui presenza non lascia sussistere l’opzione fondamentale se non a livello velleitario o illusorio ed elementi che invece sono compatibili benché dissonanti.

Per fare tale distinzione occorre ammettere dei settori di attività che, col loro oggetto specifico, sono qualificanti a livello morale; occorre ammettere dei fini intermedi legati per loro natura necessariamente con il fine ultimo; per cui quest’ultimo è incompossibile con tali fini (è tutto il problema dei fini intermedi, della relativa legge naturale e delle virtù corrispondenti).

Il peccato veniale – afferma Libanio – riprendendo una tesi stravagante di K. Rahner – è legato alla «concupiscenza», alla opposizione fra persona e natura dell’uomo. Egli continua a considerare la persona umana non come un ente composto di anima e di corpo (e quindi con molteplici finalità naturali e principi operativi diversi) ma come uno spirito a cui il corpo con l’annessa concupiscenza tende a impedire quel riferimento diretto e immediato di tipo intuitivo che gli sarebbe connaturale: «La persona tende a far sì che le decisioni radicali siano sempre totali, piene, in una direzione o nell’altra; ma la natura si oppone, costituisce una remora al realizzarsi dell’opzione fondamentale. Nella opzione fondamentale per il male – situazione di peccato mortale – le azioni buone sono inconseguenti. E anche la speranza di conversione (9). Nella opzione fondamentale per il bene, il peccato veniale è un’inconseguenza e una minaccia di perversione… In effetti nessun essere umano riesce, finché vive nel nostro eone, a orientarsi in modo rettilineo verso una direzione in modo che non vi sia più alcuna devianza e che sparisca totalmente l’egoismo dalla sua vita. No. Il suo orientamento fondamentale sarà sì per Dio; vivrà sì nella grazia di Dio; potrà sì partecipare all’agape eucaristica. Ma noterà nella sua vita molte incongruenze… Sono egoismi. Ma sono atti periferici rispetto all’opzione fondamentale. Sono peccati veniali. Conservando la sua opzione per Dio è possibile all’uomo far gesti contro Dio solo a livello inferiore e superficiale della sua persona. Per questo preferisco chiamarli periferici» (Libanio, op. cit., 103-104).

Manca assolutamente qualunque criterio per verificare l’esistenza o la permanenza dell’opzione fondamentale buona o cattiva. Per quella negativa si richiede una tale volontà di male, una tale perversione ed egoismo che risulta impossibile; per quella positiva manca ogni criterio di verificarne la sincerità, distinguendola dall’illusione. I contenuti oggettivi sui quali si portano i singoli atti sono privi di importanza decisiva. Tanto che potrebbe esserci l’opzione negativa nel minimo difetto o nella semplice mancanza di impegno, mentre potrebbe permanere l’opzione positiva anche in presenza delle più gravi trasgressioni.

Bockle confessa esplicitamente questa impossibilità di determinare in concreto, cioè in base agli oggetti morali, la presenza o meno del peccato mortale: «L’azione esteriore, come può essere giudicata oggettivamente, è solo un debole indizio. In tal modo quell’atteggiamento di freddezza che in sé potrebbe essere insignificante, potrebbe viceversa essere un segno di egoismo perfetto. … D’altra parte, una mancanza esteriormente grave potrebbe anche essere espressione di un amore falsamente inteso che in sé non deve affatto significare alcun allontanamento da Dio… In ogni caso (gli atti) devono essere valutati come segno di ciò che si attua nel profondo dell’uomo» (I concetti fondamentali, 141, cf 142).

Questo discorso può essere accettabile per quel che riguarda il peccato veniale in quanto – come osserva anche S. Tommaso – può venir mortalmente aggravato a causa delle circostanze, specialmente dall’intenzione dell’agente (Cf I-II, q. 88, a. 5; De Malo, q. 2, a. 8; q. 7, a. 4). Ma in nessun modo un simile ragionamento può essere accettato per quanto riguarda il peccato mortale, al quale (se veramente è tale) nessuna aggiunta di circostanze o di intenzioni può togliere la radicale negatività (cf I-II, q. 88, a. 6; ib., a. 2).

Altra posizione inaccettabile, dalle gravissime conseguenze, negli opzionisti, è la pretesa di porre sullo stesso piano, di fronte alla volontà morale, il bene e il male, per cui avrebbero un’identica struttura psicologica la piena adesione al vero fine ultimo e il rifiuto di esso (10). Di conseguenza sono da giudicare ugualmente «incoerenti» sia il santo che pecca venialmente, sia il peccatore che compie qualche azione buona.

Ricordiamo che soltanto il vero bene (il vero fine ultimo) è totalizzante rispetto a tutte le azioni, desideri o intenzioni dell’uomo, e che perciò tutte le virtù sono connesse. Viceversa il male (cioè il bene finito assolutizzato) è del tutto incapace di unificare in sé tutte le aspirazioni umane e i beni relativi. Esso perciò crea, in chi vi aderisce, una profonda deformità e divisione interiore. Per cui il virtuoso che manca è veramente incoerente, mentre il peccatore che agisce bene si muove fuori della falsa assolutizzazione e, in proporzione alla «incoerenza», si riconnette alla sua vera pienezza.

Quando perciò il Concilio di Trento condanna l’affermazione luterana che vuol cattiva ogni azione del peccatore, non intende dire che il peccatore ha delle incoerenze, ma intende dire, e lo dice espressamente, che anche il peccatore più indurito conserva delle capacità di bene. Le due opzioni sono incomparabili: una è conforme, l’altra è contraria alla natura della volontà; una è unificante della psicologia umana e l’altra è disgregante (Cf I-II, q. 73, a. 1).

Dice invece Libanio: «Lo stesso possiamo dire di chi vive radicalmente nell’egoismo. Non tutte le sue azioni saranno peccato … ciò vuol dire in altri termini che, nonostante la sua opzione fondamentale per l’egoismo contro Dio e contro il fratello, può fare azioni periferiche buone, incongruenti con l’opzione fondamentale» (op. cit., 104-105).

La differenza fra peccato veniale e mortale – ripeto, secondo gli opzionisti – è staccata da ogni criterio oggettivo; tutto si riduce a maggiore o minore profondità e intensità, cioè a una realtà soggettiva incontrollabile, indefinibile: «La differenza fra il peccato veniale e il peccato mortale dev’essere ricercata nella differenza di intensità dell’impegno della libertà, per cui tutta la persona viene o non viene coinvolta. … Il peccato veniale è un atto che non nasce dalla radice della libertà personale di decisione, ma procede piuttosto da uno strato superficiale. Esiste una differenza essenziale tra un’azione che viene dal profondo dell’essere e un’altra che viene dagli strati superficiali della persona. In fondo sono in campo due specie di libertà essenzialmente differenti…» (op. cit., 106).

In conclusione, secondo il nostro autore: «Il peccato mortale è un atto della libertà fondamentale, col quale l?uomo dispone di sé davanti a Dio con un impegno profondo, serio, negando il suo amore, perché nega di ricevere la salvezza, che si illude di poter collocare in una creatura. È una opzione fondamentale. Il peccato veniale non è un atto della libertà profonda, non è un gesto dell’uomo che dispone di se stesso come totalità, che nega Dio. Non è una opzione fondamentale, non è un atto del nucleo della persona, è piuttosto un atto superficiale» (p. 107). L’autore stesso confessa l’impossibilità di ogni verifica oggettiva: «Solo la persona potrà dire a se stessa se realmente è impegnata nella lotta, nello sforzo o se ha capitolato consegnandosi al piacere» (op. cit., 114).

Rapporto fra peccato mortale e peccato veniale

I problemi che il personalismo lascia insoluti, anzi insolubili, vengono qualificati come pseudoproblemi, dovuti a forme di pignoleria «contabile» proprie di una morale esteriore e farisaica. Chi volesse riproporre tali problemi – afferma Libanio cadrebbe in una «nuova casistica».

Il capitolo principale della nuova casistica è rappresentato dalla pretesa di distinguere fra peccato mortale e peccato veniale. Tale distinzione non rappresenterebbe più, come invece dice il Concilio di Trento, un tema fondamentale che oppone i protestanti ai cattolici (in quanto consente la presenza della grazia santificante nell’uomo benché costui sia soggetto quasi fatalmente a mancanze veniali quotidiane; stabilisce la necessità e l’efficacia del sacramento del perdono per chi si trova in stato di colpa mortale e gli impedisce l’accesso alla comunione eucaristica finché non abbia ottenuto il perdono sacramentale; attribuisce anche una funzione di giudice al confessore, ecc.), ma sarebbe il residuo di una mentalità farisaica, di una concezione «materiale» della vita morale.

Scrive dunque Libanio: «La prima tentazione che si presenta è quella di voler trasformare l’opzione fondamentale in una nuova casistica per poter distinguere i peccati mortali dai veniali e cercar di tracciare il confine tra i due: fino a che punto questa azione è mortale o veniale, soprattutto in ciò che riguarda il sesso. La riflessione vuole esattamente superare la prospettiva della casistica e non offrire un altro criterio per determinare colpe allo scopo di creare una nuova lista di peccati veniali o mortali…» (op. cit. 100).

Ogni volta che si viene al concreto per giudicare le azioni reali o anche soltanto per interrogarsi su di esse, l’autore parla di mentalità contabile o di giuridismo. L’alternativa indicata a tale mentalità è l’appello o riferimento all’amore, il solo valore riconosciuto, che costituisce perciò l’unico criterio per giudicare l’esistenza o meno del peccato (cf. op. cit., 118-120).

«… Bisogna anche superare la mentalità della contabilità divina rispetto alle nostre mancanze… Superare anche la filosofia dei limiti del peccato e la lista delle colpe della sovrintendenza ecclesiastica. Dopo aver purificato la nostra ottica contabile del peccato, possiamo orientare la formazione verso il punto centrale: educare le persone all’amore… Invece di vivere facendo la lista dei nostri peccati, rispondendo a un questionario senza fine…» (op. cit., 117-118).

Haring, dal canto suo, scrive: «La teologia morale ad uso dei controllori negava che ciò fosse possibile (determinare, cioè, se una bugia possa essere peccato mortale), perché i teologi ritenevano che le linee fra peccato mortale e veniale si determinano oggettivamente in base alla gravità della materia… È mia convinzione che non si può determinare un confine obiettivo, valido per tutti, fra il peccato mortale e il peccato veniale…» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 259).

Analoghe affermazioni le Dobbiamo già trovate in Bockle (cf . I concetti fondamentali, 141) il quale, a conclusione di quanto sopra riferito, scrive: «Ciò mostra come su tale punto gli abituali criteri di conoscenza e di volontà non siano sufficienti e noi, bene o male, dobbiamo lasciare il concreto giudizio al Signore Iddio che solo scruta i cuori e i reni» (ib., 142).

La nuova linea di pensiero, come sappiamo, ha portato alla conclusione che la differenza fra peccato mortale e peccato veniale non è definibile né esprimibile in modo oggettivo; non è, cioè, possibile in base alle azioni e ai loro oggetti o fini immediati.

La differenza è tutta legata alla soggettività e inoltre è collocata a una tale profondità (il cuore, il centro trascendentale della persona ecc.) che la rende irraggiungibile al pensiero riflesso o «categoriale».

Su questo punto è particolarmente esplicito K. Rahner (11). «L’uomo non sa mai con sicurezza assoluta se l’elemento oggettivamente colpevole della sua azione, ch’egli è eventualmente in grado di costatare con chiarezza, è l’oggettivazione dell’autentica, originaria decisione della libertà nel no detto a Dio, oppure soltanto il materiale che comporta necessità, imposto come sofferenza, di una libera manipolazione la cui qualità ultima sfugge a un’osservazione empirica grossolana, ma può senz’altro essere un sì detto a Dio. Non sappiamo mai con un’ultima sicurezza se siamo realmente peccatori» (Corso fondamentale sulla fede, 145).

Libanio condivide questa posizione: «La nostra riflessione ha camminato nel senso di mostrare che la radice della differenza si trova in un piano più profondo della semplice enumerazione di quali sono i peccati gravi e leggeri. Tanto la realtà della grazia come quella del peccato grave raggiungono il livello profondo dell’essere della persona nel campo della libertà fondamentale. Tale livello non è accessibile in modo assolutamente sicuro alla riflessione diretta. Resta come segno utile dell’intenzione fondamentale che trova la sua espressione nell’orientamento della vita. Perciò, in genere, solo a partire dal nostro orientamento globale di vita possiamo giudicare noi stessi e la gravità delle nostre azioni. È un criterio che sfugge alla casistica [leggi: alla determinazione oggettiva] ma che – aggiunge l’Autore, con una – excusatio non petita – non lascia in alcun modo tutto in balia a un soggettivismo arbitrario» (Libanio, op. cit., 108-109).

Purtroppo quest’ultima affermazione si rivela del tutto infondata. Anzi, i singoli atti sono irraggiungibili dal giudizio oggettivo non solo per la profondità atematica a cui viene collocata l’opzione fondamentale, ma anche perché essi vengono immersi nel cosiddetto orientamento globale della persona. L’atto concreto risulta così doppiamente relativizzato e privato del suo valore autonomo sia nei confronti del suo contenuto, l’oggetto o fine prossimo, sia per rapporto alla libertà che gli viene praticamente negata in nome di quell’orientamento globale di cui sarebbe una semplice manifestazione.

Più avanti Libanio, opponendosi a tutte le indicazioni del Magistero e della Tradizione morale, definirà come veniali i cosiddetti «peccati di debolezza» e in particolare quelli relativi alla sfera sessuale specie quando sono atti isolati (cf op. cit., 113-115); tuttavia, egli dice, anch’essi possono essere peccati gravi e lo sono quando rivelano l’opzione fondamentale cattiva: «In questo senso si può capire la gravità del cosiddetto peccato di debolezza, quando non significa atto periferico, incongruenza, ma rivela l’atteggiamento di chi ha rinunciato alla lotta. Può sembrare debolezza, ma in fondo si rivela già un autoinganno grave» (op. cit., 110).

Come si vede, l’oggetto del singolo peccato non ha più alcun valore nel determinarne la qualità, ma tutto il giudizio viene affidato all’atteggiamento soggettivo al quale manca ogni criterio di verifica. Libanio si avvolge in una mera tautologia: è peccato mortale quello che si compie al centro della persona, a livello di opzione fondamentale, di libertà trascendentale.

Ma quando si verifica tale opzione? Quando, risponde l’Autore, non è un atto periferico o una semplice incongruenza. Il problema consiste proprio nel saper distinguere fra atti profondi e atti periferici: un problema che, secondo l’Autore, è del tutto insolubile in base agli oggetti morali o alle virtù offese.

L’unica indicazione da considerare sarebbe l’abbandono della lotta: quasi che chi lotta non potesse soccombere e chi non lotta per imperfezioni minime fosse con ciò stesso un reprobo.

Che i tentativi fatti da Libanio per spiegare la differenza fra peccato mortale e peccato veniale siano poco convincenti lo riconosce in pratica lui stesso quando ripete che non ci si deve porre tale problema; anzi, egli avanza il sospetto che quanti insistono nel voler determinare la natura del peccato veniale, lo fanno per sapere «fino a che punto ci si può spingere senza peccare gravemente». Essi probabilmente hanno già fatto l’opzione contro Dio; sono in uno stato di tiepidezza e di comodismo che la teoria dell’opzione fondamentale vuole smascherare. (cf op. cit., 109).

Confessione sacramentale e Comunione

Libanio si rallegra che molti giovani frequentino la comunione senza confessarsi e attribuisce questo fatto a una crescita di coscienza, a una maturazione avvenuta a opera della nuova morale e alla filosofia che la condiziona: «Si può dire che la visione esistenzialistica, personalista, che getta le basi filosofiche dell’opzione fondamentale, contribuisce assai alla questione» (op. cit., 120).

Egli ammette che la nuova impostazione appare in contrasto con la morale tradizionale e con le indicazioni del Concilio di Trento il quale dichiara necessaria la confessione dei singoli peccati gravi e riconosce al ministro anche la funzione di giudice. È evidente che questi due aspetti della confessione presuppongono la possibilità di riconoscere in modo oggettivo i peccati gravi e sono quindi inconciliabili con una teoria che nega tale possibilità.

Ciononostante, l’autore assicura che egli non nega le dichiarazioni del Concilio le quali però vanno ridimensionate poiché il Concilio era dominato da una mentalità giuridistica: «all’ottica tradizionale presiede la maniera giuridica di concepire la confessione. Si tratta di sottoporre i peccati al giudizio del confessore… se non li conosce come potrà giudicarli?.. lo stesso penitente non riesce così facilmente a qualificare e tipicizzare le sue stesse. mancanze…» (op. cit., 121).

A questa premessa dottrinale, Libanio fa seguire una falsa presentazione del pensiero tradizionale sulla necessità della confessione: concezione contro la quale a suo parere sarebbe giustamente insorto K. Rahner dimostrandone l’incongruenza. La confessione sacramentale è presentata non come il mezzo decisivo attraverso il quale Dio concede il perdono a chi è pentito, ma come il cammino più sicuro, più certo per sapere che siamo perdonati da Dio, mentre la contrizione perfetta ci lascerebbe sempre in dubbio: «K. Rahner dimostrò la fragilità di un simile cammino pastorale» (op. cit., 122).

La tesi cattolica tradizionale, sancita dal Concilio di Trento, è invece che il perdono viene offerto da Dio sempre mediante Cristo attraverso il suo sacramento: anche quando è ottenuto con la contrizione, è in vista e in forza del sacramento che esso viene dato. Non è questione di maggiore o minore sicurezza.

Ora Libanio, con Rahner, capovolge esattamente questa posizione attribuendo il perdono alla conversione interiore e facendo del sacramento non la causa ma l’effetto della grazia già ottenuta precedentemente in forza del pentimento, la manifestazione della nuova scelta fondamentale: «Nella prospettiva dell’opzione fondamentale, la confessione sarà il modo visibile, comunitario, ecclesiale di dimostrare che optiamo per Dio e per l’altro. Abbiamo assunto davanti alla comunità l’impegno di continuare in questa direzione… (la confessione) sarà vera, autentica soltanto quando esprimerà realmente il cambiamento di scelta» (op. cit., 123).

Se così fosse, avrebbe ragione Libanio di invocare – contro «il rischio enorme di fariseismo» – una grande libertà nell’inventare nuove forme per esprimere la realtà della grazia e del perdono già presenti: «Dovremmo lasciar libera la nostra creatività personale e comunitaria per trovare nuove forme di perdono» (op. cit., 124).

Anche così malamente inteso e deformato nella sua funzione, il sacramento della confessione viene ritenuto necessario in ordine ai peccati mortali. Sappiamo però a che cosa è stato ridotto il peccato mortale: all’opzione fondamentale negativa. Quei peccati concreti che, a partire da S. Paolo e poi lungo tutta la Tradizione cattolica, sono stati dichiarati incompatibili con la vita di grazia (omicidio, calunnia, fornicazione, adulterio, ecc..), in questa concezione non appaiono più mortali in se stessi ma solo in quanto si può dimostrare la loro dipendenza dall’opzione fondamentale negativa quali emanazione, espressione o segno di essa.

Benché il riferimento all’unica opzione fondamentale possa risolversi anche in una concezione estremamente pessimistica del peccato (in quanto ogni azione particolare o categoriale può essere interpretata come effetto e segno dell’opzione fondamentale negativa), di fatto questi moralisti concludono a un ottimismo di tipo pelagiano tanto da negare il carattere di mortalità a tutti i disordini che non siano direttamente contro Dio. È un ritorno abbastanza palese all’errore del «peccato filosofico» con l’eventuale ammissione di «peccati gravi ma non mortali». Questa novità di «peccati gravi ma veniali» è preferita da B. Haring il quale la ripropone (11) a più riprese (12), asserendo che non è richiesto il ricorso al sacramento della penitenza (13).

Libanio, benché sia un ammiratore di B. Haring, ha probabilmente compreso la contraddizione che si nasconde sotto l’espressione «peccato grave ma veniale» perciò tralascia tale terminologia e preferisce identificare i peccati veniali con i «peccati di debolezza» o con i peccati «isolati», cioè quelli non accompagnati da una rovina morale completa tale da devastare tutti i settori della vita in modo stabile. Così, se uno si pente facilmente di un suo peccato, oppure conserva degli aspetti positivi di moralità, ma soprattutto se il cedimento è preceduto dalla lotta, allora egli dimostra di essere saldo nella opzione fondamentale positiva e le sue colpe vanno considerate come veniali.

Come si vede il risultato non cambia: risulta veniale qualsiasi peccato che non si identifichi o non si colleghi direttamente con quell’opzione fondamentale negativa presentata come capovolgimento totale della vita morale (ciò che è psicologicamente e metafisicamente impossibile: cf San Tommaso, La Somma Teologica, I-II, q. 73, a. 1; q .85, aa. 1-2).

In particolare, secondo Libanio – che qui si ritrova con B. Haring – sono da considerare veniali le colpe relative alla sessualità. L’insistenza dei vecchi moralisti e del Magistero nel definire mortali simili peccati e nel richiederne la confessione come condizione per potersi comunicare sarebbe responsabile dell’allontanamento dei giovani dalla Chiesa (cf op. cit., 110-112): «A un giovane la coscienza di sforzarsi realmente… dovrebbe dare tranquillità di fronte alle mancanze sporadiche, a periodi nei quali le cadute si ripetono. In questo. caso non si dovrebbe allontanare dall’Eucarestia. Essa può essere il segno continuo del suo desiderio di crescere, di lottare…» (op. cit., 114-115).

«Possibile che in questi peccati sessuali si manifesti proprio il mio egoismo radicale… che di fatto esiste in altri campi? Il giovane dovrebbe arrivare a esaminare la sua vita. Se questi peccati si inseriscono in una vita senza lotta, alla ricerca di piacere, di egoismo, di autointeresse, di indifferenza per i fratelli, di mancanza di serietà nel compimento del proprio dovere, allora ci troviamo di fronte a chi vive nella direzione dell’egoismo radicale..» (op. cit., 113).

In chi, invece, ha fatto l’opzione fondamentale positiva e si sforza di uscire dalle varie forme di egoismo, le stesse azioni peccaminose risultano veniali: «Gli stessi errori, materialmente identici, hanno un altro significato. Non sono più espressione di un egoismo radicale, ma mancanze periferiche di chi non è riuscito a integrare tutte le sue tendenze, in una linea di dono, di accettazione piena… Sono mancanze che si impongono, anche se sembrano liberamente volute, contro la vera volontà della persona. Sono segni che non si pecca gravemente. Si tratta piuttosto di elementi non controllabili dal soggetto. La lotta è segno della grazia di Dio…» (op. cit., 114).

Siamo al solito schema monistico: la «vera libertà della persona» è solo quella che si occupa dell’opzione fondamentale, mentre la volontà che comanda le singole azioni sarebbe priva di autonomia e di vera libertà.

Ora, il problema non sta nel sapere se certi atti siano segno di un ipotetico (e praticamente impossibile) egoismo fondamentale, ma se siano essi stessi, in sé, egoistici e disordinati e se la loro gravità sia tale da essere incompatibile con l’orientamento al fine ultimo, in modo tale che chi pretendesse di essere ancora orientato a Dio, mentirebbe a se stesso, illudendosi.

«La lotta è segno della grazia di Dio» ripete Libanio citando Haring. Con tale affermazione questi autori credono di dimostrare che colui che lotta possiede la grazia santificante. La conclusione non è affatto logica in quanto la grazia divina che muove al pentimento o alla lotta contro il male non è la grazia santificante o abituale ma la grazia attuale, che è operante sia in chi si converte dal disordine mortale, sia in chi combatte anche contro le mancanze veniali. Se si volesse insistere nel dire che la lotta è segno della grazia santificante, allora bisognerebbe concludere che chi si trova in stato di peccato mortale non potrebbe uscirne mai e neppure reagire con una lotta sia pure velleitaria.

A sostegno di queste enormità, Libanio cita specialmente due moralisti: B. Haring e S. Schliller. Dal primo prende il cosiddetto principio di totalità, in base al quale, per giudicare di un singolo atto o anche di un determinato settore di vita occorre confrontarlo con l’insieme di tutti gli altri, con l’indirizzo complessivo della vita morale; del secondo ricorda il tema protestante o giansenistico della connessione di tutti i peccati. Si tratta di due modi, fra loro strettamente collegati e sostanzialmente identici, di cui si servono i «nuovi» moralisti per negare l’esistenza di settori specifici di moralità (di leggi morali, di virtù, di peccati specificamente diversi) e per immergere ogni atto concreto in una totalità soggettiva insondabile.

«Per i peccati del genere (marginali) vale l’osservazione del grande moralista B. Haring per cui quando si tratta di un comando specifico, anche sotto forme diverse, se nel resto esiste un’autentica vita cristiana, è segno abbastanza chiaro che non si tratta di peccato mortale. Perché nella concezione di totalità dell’uomo, l’allontanamento da Dio dovrebbe manifestarsi necessariamente in molti campi della vita morale. A favore della sua tesi c’è l’antico assioma della morale: chi ha una virtù le ha tutte e chi trasgredisce gravemente un comandamento li trasgredisce tutti» (op. cit., 115). Per quest’ultima affermazione, Libanio rimanda a S. Schuller senza avanzare neppure un dubbio circa la sua attendibilità.

Ora, va precisato che l’assioma tradizionale si limita a riconoscere la connessione di tutte le virtù, ma nega assolutamente la connessione di tutti i peccati; anzi, la dichiara impossibile in quanto l’atteggiamento del peccatore non è e non può essere totalizzante sia per il bene limitato a cui si rivolge sia per la divisione interiore di cui soffre (San Tommaso, La Somma teologica, I-II, q. 73 a. 1).

La tesi della connessione dei peccati non è affatto tradizionale ma è propria di Lutero e dei giansenisti, i quali pensano che i singoli peccati siano come una conseguenza spontanea e inevitabile di uno stato di corruzione totale. È a questa «tradizione» di errore che Libanio e gli altri autori personalisti si ricollegano.

—–

NOTE

1) L’opzione fondamentale del personalismo esistenzialistico, in «Palestra del Clero» n. 15-16 (1970) 927-937; Le condizioni essenziali della morale oggettiva, in «Sacra Doctrina» 1 (1982) 46-65; L’opzione fondamentale in «Sacra Doctrina» 1 (1983) 46-66; Natura e gravità del peccato, in «Sacra Doctrina» 5 (1984) 392-409.

2) Questo radicale soprannaturalismo passa, poi, all’estremo opposto perché la grazia viene presentata non come dono libero e gratuito ma come fatto automatico e praticamente dovuto, il cui contenuto non è la dimensione soprannaturale della vita ma, come diceva Pelagio, è la stessa libertà. Questo naturalismo della grazia viene confermato anche col riferimento a Teilhard de Chardin (cf op. cit., 87).

3) Sotto queste parole e le successive l’a. lascia intendere una singolare concezione del perdono divino abbastanza diffuso oggi, cioè un perdono che è indipendente dal sacramento della penitenza ed è legato esclusivamente al pentimento. La stessa grazia che muove al pentimento, anzi che dona la libertà, sarebbe la causa unica del perdono. O, peggio ancora, il pentimento stesso è dichiarato come effetto della grazia santificante, considerata come già presente al livello atematico dei cosiddetti «esistenziali soprannaturali», come lascerebbe intendere l’espressione «l’essere pentito è già essere perdonato».

4) F. BOKLE, I concetti fondamentali della morale, Queriniana, Brescia 1968, 81; cf anche: Legge e coscienza, Queriniana, Srescia 1969, 64-73.

5) Come vedremo sarà proprio questo il risultato del soggettivismo morale propugnato dai fautori dell’opzione fondamentale. Nell’assenza di ogni norma oggettiva, ciascuno deciderà, in modo inappellabile, se, quando e come ritenersi amico o nemico di Dio, al di là di ogni azione o comportamento concreto, indipendentemente da ogni legge o norma particolare.

6) C. GIANSENIO, Augustinus, Lovanii 1640, t. II, 1. II, c. 9, 121-122.

7) B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, 3 vol., Ed. Paoline, Alba 1979 ss.

8) E. CHIAVACCI, Morale generale, Assisi 1977.

9) Solito equivoco di chi pone sullo stesso piano il bene e il male; così le azioni buone del peccatore non vengono collegate con una bontà fondamentale indistruttibile, ma vengono definite come incongruenze nei confronti di uno stato di corruzione totale; solito equivoco di chi continua a definire come veniali tutti i peccati che non siano la opzione fondamentale per il male.

10) Si veda, in proposito, il già citato articolo L’opzione fondamentale, in «Sacra Doctrina» l (1983) 58-61.

11) K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Ediz. Paoline, Alba 1977.

12) «Ci sembra assolutamente inaccettabile l’identificazione di peccato veniale e peccato lieve da una parte e di peccato mortale dall’altra…» (Il peccato, Ed. Paoline, Alba 1973, 198); «… esaminiamo ora l’orribile possibilità che l’uomo possa, con sufficiente libertà, scegliere falsi dèi in opposizione al Dio vero. Un’opzione fondamentale di questo tipo coincide con il concetto teologico di peccato mortale. Ciò non significa però che tutti i peccati gravi siano un’opzione fondamentale contro Dio e contro il bene, esattamente come non tutte le ferite gravi portano alla morte…» (Liberi e fedeli in Cristo, 1, 256).

13) L’inutilità della confessione, come abbiamo visto, ha per gli esistenzialisti anche motivi più decisivi: da un lato l’impossibilità di determinare in concreto il valore morale delle azioni umane (e quindi l’impossibilità sia dell’accusa che del giudizio); e dall’altro lato la non necessità dello stesso sacramento in quanto il perdono avrebbe la sua vera causa nel pentimento mentre la confessione non sarebbe altro che il segno della grazia già presente.

L'articolo Alle radici del rahnerismo: l’Opzione fondamentale proviene da Pagine Cattoliche.

Le cause della divisione nella lotta dei cattolici alla Rivoluzione francese

Posted: April 16, 2019, 7:29pm CEST by calogero

Rafael Gambra Ciudad

LE DIVERSE SCUOLE DELL?OPPOSIZIONE CATTOLICA ALLA RIVOLUZIONE FRANCESE (*)

Juan Vázquez de Mella y Fanjul (1861?1928)

[…] Benché l?origine dell?opera [di Vazquez de Mella] non possa trovarsi in fonti intellettuali, ma piuttosto in un ambiente spirituale, dobbiamo indicare le correnti di pensiero che confluiscono nella genesi di questo ambiente ? e pertanto nel pensiero di Mella ? per comprendere la posizione tipica e cruciale della sua opera all?interno del tradizionalismo politico europeo.

Il processo si deve fare risalire, a mio giudizio, all?ultimo decennio del XVIII secolo, a quella che è stata chiamata la prima reazione contro la Rivoluzione, che è anche la prima autocoscienza dell?Antico Regime, fino ad allora non messo in discussione nei suoi fondamenti politici e spirituali.

Burke.

La prima testimonianza critica sulla Rivoluzione francese si deve all?irlandese Edmund Burke. Benché i primi attacchi contro l?autorità e la fede siano venuti dall?Inghilterra, toccò a un britannico avere per primo la visione, nell?ordine politico pratico, della grande catastrofe che sarebbe stata per la libertà concreta e per la convivenza reale degli uomini quel violento attacco al regime storico dei popoli. Così voleva il suo straordinario senso politico. Nelle sue Riflessioni ? comparse già nel 1790 ? trova già espressione, con la massima vivacità, l?orrore per l?ideologismo astratto che produsse la Rivoluzione, idea che si manterrà in tutto lo sviluppo del pensiero tradizionalista. La presa della Bastiglia, in nome della Libertà, scritta con la maiuscola, rappresenta per Burke l?attacco contro un potere plurisecolare, politicamente insostituibile, e la sostituzione di un regime nato dalla storia e adatto alle necessità concrete dei gruppi con un apriorismo ideologico forzatamente debole ed estraneo alla vita reale umana. La distruzione di un ordine politico che era di tutti gli uomini, e la irruzione di una classe dirigente formata da teorici e da utopisti, esclusivamente cittadina e intellettuale.

Da questo orrore per il linguaggio astratto e magniloquente delle società di pensiero rivoluzionarie derivano tutti gli spunti critici contenuti nelle Riflessioni. Critica, in primo luogo, dei ?Diritti dell?uomo?, astrattamente considerati. Esistono diritti concreti di uomini e gruppi determinati, riconosciuti da poteri o franchigie reali; il resto è letteratura distruttiva. Critica del carattere impersonale delle nuove istituzioni, origine di una meccanicizzazione della vita politica e distruzione dei vincoli umani di lealtà e rispetto; critica, infine, del semplicismo pseudogeometrico della nuova società che annulla il senso reale e la necessaria complessità delle realtà politiche e sociali.

Maistre e Bonald.

Sette anni dopo, il conte Giuseppe de Maistre pubblicava le sue Considerazioni sulla Francia, dimostrando, non ?da fuori? e dai suoi effetti, come Burke, ma ?da dentro? e per ragioni che gli parevano necessarie, il forzato fallimento della Rivoluzione sulla base dell?ordine naturale che conculcava. La natura e la storia hanno creato in sintonia un ordine politico, opposto, nella sua radicale struttura, al regime uniforme, ?tutto d?un pezzo?, che la Rivoluzione tentava di fondare.

Lo stesso accento positivo e, in un certo senso, mistico, prende la Contro-Rivoluzione sulle labbra di de Bonald, l?altra grande figura della prima reazione monarchica in Francia. Secondo lui, la ragione individuale non può portare a un sapere vero ed efficace se non è fecondata dalla divina parola trasmessa dalla tradizione, ?la sapienza misteriosa dei secoli?. Così, nella vita collettiva, la tradizione ha forgiato un regime saggio e adatto alla natura dell?uomo. La Rivoluzione invece, volendo costruire soltanto sulla ragione speculativa dell?individuo, ha laicizzato la convivenza sociale e ha creato un meccanicismo politico destinato a soffocare la vita dei popoli. L?opera della tradizione, della monarchia legittima, consistette nella santificazione del potere e nel vincolarlo ereditariamente a una famiglia. La società era a questo modo penetrata da impulsi morali, la carità circolava in essa e il suo spirito di comunità la trasformava in una grande famiglia.

La prima spaccatura: Comte.

Dopo de Bonald il pensiero tradizionalista subisce una netta biforcazione. Ne è causa, senza, dubbio, Auguste Comte, la cui influenza giunse in tutti i campi. Il positivismo di Comte è forse la migliore formulazione sistematica del clima spirituale prodotto dalla Rivoluzione francese, ma anche una delle più feroci critiche della Rivoluzione in concreto come sistema politico. Nella sua opera si anticipa chiaramente il processo dialettico che porterà più tardi dalle democrazie liberali al dirigismo totalitario. La sua teoria dei tre stadi attraverso cui passa l?umanità rappresentò la credenza, caratteristica del periodo ?illuministico?, in un progressivo trionfo della ragione oltre le nebbie della superstizione e della ignoranza. L?antica società organica, basata sulla fede religiosa ? stadio teologico ?, è sostituita da un periodo critico nel quale gli antichi idoli e dei sono rimpiazzati da teorie e princìpi metafisici più o meno oscuri. Questo periodo, che è essenzialmente di transizione e di decadenza, si risolverà nel periodo pienamente razionale e definitivo ? ?positivo? ?della umanità. In esso non vi saranno più né dogmi né sistemi metafisici ? nulla di assoluto ?, ma soltanto il regno dei fatti concreti e relativi, conoscibili empiricamente attraverso la scienza positiva.

Per Comte, l?epoca della Rivoluzione costituisce questo stadio critico, distruttore della età organica e teologica, semplice periodo di transizione verso la fase definitiva e reale della umanità. E il regime politico da essa fondato può essere soltanto qualcosa di effimero, perché si basa su quella astrazione (metafisica) che è l??individuo?. La scienza non studia l?individuo ? inattingibile e irreale ?, ma l?umanità, questo grande essere nel suo sviluppo progressivo. La società futura si adatterà scientificamente all?uomo, all?umanità, che è fatta più di eredità che di individualismo, più di famiglie che di individui.

Per giungere però a questa meta definitiva non si può abbandonare la marcia della umanità nelle mani della anarchia individualistica e del predominio delle opinioni creato dalla Rivoluzione. è necessario spingere e orientare la società sulla via reale del progresso, liberandola dai nuovi idoli e dai tiranni della superstizione, che attaccano continuamente il debole e assurdo regime liberal-democratico. La causa del progresso della umanità esige la soppressione della libertà di pensiero individuale, del parlamentarismo inorganico, della critica di professione. è necessario ritornare, su basi positive, a una gerarchia sociale, a un potere superiore, a un pensiero prestabilito, anche a una religione nella quale i1 ?Grande Essere? o Uomo sostituisca le caduche credenze teologiche. Così Comte, volendo cercare una sistemazione stabile per la società e per fare sì che questa avanzi verso il suo fine ? qualunque esso sia ?, ricorre a un regime così simile a quello monarchico medioevale che si è arrivati a dire che il suo sistema equivale a ?cattolicesimo meno cristianesimo?.

Nasce il ?tradizionalismo? di sinistra.

Tutto questo apriva le porte a una nuova interpretazione del regime tradizionale che non è più quella di de Maistre e de Bonald, animata da una fede interna, e neppure quella semplicemente critica ed estetica di Burke; la visione di questo ordine storico ?come il regime scientifico o strettamente naturale?, creato dalla stessa evoluzione dell?uomo, plasmato secondo le sue reali necessità, e dal suo adattamento all?ambiente. Questo modo di vedere le cose lo farebbe considerare piuttosto una formazione naturale e biologica che una creazione morale dello spirito umano.

A partire da questa influenza comtiana, si possono distinguere nel pensiero tradizionalista le due correnti che qualcuno ha chiamato tradizionalismo ?di destra? e tradizionalismo ?di sinistra?.

Quest?ultimo, quello influenzato dal positivismo di Comte, procede in Francia su strade empiristiche e organicistiche da Renan a Taine, passando attraverso Barrès, fino a Charles Maurras e Paul Bourget, fino al movimento noto come l??Action Française?. La tragica fine per la Francia della guerra franco-prussiana, dà a questa corrente un accento e un significato particolari. La sconfitta e la ?Comune? sono ?interpretate? come il logico fallimento di un popolo ostinato nel seguire indirizzi innaturali ? pertanto impolitici ? e contrari alla sua tradizione e alla sua storia. La vittoria della Prussia significa soltanto il trionfo dell?Antico Regime gerarchico e storico sull?ugualitarismo annientatore del regime napoleonico, di origine rivoluzionaria. Renan lanciò il grido: anche se non possiamo più credere all?origine divina del potere regale, affermiamo la sua necessità pratica: ?una famiglia, i Capeti, in novecento anni ha creato la Francia! restauriamola!?. Questa bandiera poteva attirare, per il suo aspetto empiristico, molte persone indifferenti ai valori spirituali dell?Antico Regime.

Taine aggiunge a questa corrente la consapevolezza esistenziale della libertà concreta dell?uomo reale profondamente minacciato dalla legge del numero, dalla oppressione delle maggioranze, dal centralismo geometrico dello Stato napoleonico. Barrès, dal canto suo, esprime con accento nuovo il sentimento della patria considerata come una realtà affettiva, viva, quasi carnale. Ciascuna delle sue regioni è un prodotto insostituibile della storia comune, in cui è contenuto l?essere stesso dei suoi figli, e che oggi è sottoposto a un processo di brutale livellamento sull?altare di alcune idee principali pseudogeometriche.

Maurras.

Ma la figura in cui culmina questo tradizionalismo naturalista ed empirista è, senza, dubbio, Charles Maurras. L?idea madre del pensiero maurrassiano è la dimostrazione quasi matematica che il sistema politico ?scientifico? coincide con il regime storico e tradizionale. è necessario superare il sentimentalismo del passato, del puro richiamo alle piccole e cordiali società vicine al calore familiare, ai vecchi costumi o allo spirito ancestrale. Queste prospettive, o agiscono ormai soltanto su persone già convinte, dal momento che il sentimento segue abitualmente la convinzione, o raggiungono solo le posizioni ? diremmo noi ? ?poeticamente carliste, ma praticamente repubblicano-socialiste? alla Valle-Inclán. Al contrario, è necessario volgere lo sguardo alla natura stessa delle cose, osservare ciò che la realtà e la storia hanno scelto spontaneamente nel corso dei secoli, senza chiedere agli individui. Osservare che cosa succederebbe ai popoli se fra la loro vita reale e la loro vita politica non si fosse frapposto lo schema prefabbricato di alcune convenzioni intellettuali o teoriche.

Il pensiero maurrassiano costituisce la rivendicazione di un regime creato dai fatti stessi, un rifiuto della ?ideocrazia? che governa a partire dalla Rivoluzione, una riconciliazione della politica con la vita reale degli uomini. Il Medioevo raggiunse un regime meraviglioso che non conobbe nessun tipo di problema sociale, e la cui continuità politica dominò anche l?elemento contingente e incerto dei fatti storici. Noi possiamo pensare che ciò va attribuito all?incidenza della fede e dello spirito della vera religione su quella epoca, cioè alla virtualità sociale del cristianesimo.

Maurras e i suoi prescindono da questa interpretazione e vedono soltanto una formazione naturale nell?ordine politico. Il cattolicesimo, che non è pura interiorità come il protestantesimo, ma dogmatica concreta e dominio personale delle coscienze, è la sola religione ?politica?, favorevole alla formazione di stabili convivenze.

Maurras, con un criterio più realistico e storico di quello di Comte, accetta il cattolicesimo, ma per le stesse ragioni che ispirarono a Comte quella religione positiva e sociale che sbozzò sullo schema della Chiesa cattolica. L?opera di Maurras è una visione ?da fuori?, estranea allo spirito o principio interno che creò la società medioevale, molto adatta a penetrare in una vasta zona di opinione con la forza apodittica che nel mondo moderno possiede tutto quanto è sperimentale e scientifico ? forse per questo l?Enquête sur la Monarchie è nonostante tutto la principale raccolta di argomenti a favore della monarchia tradizionale ?, ma incapace di creare lo slancio e i sentimenti che potrebbero produrre una restaurazione.

La sopravvivenza in Spagna: Donoso e Balmes.

Ritornando ora al punto di biforcazione di entrambe le correnti, il tradizionalismo che abbiamo chiamato ?da dentro? e che raccoglie piuttosto la ispirazione di de Maistre e di de Bonald che quella di Burke, ci offre in Francia figure come Blanc-de-Saint-Bonnet e Frédéric Le Play il grande cantore della stabilità delle condizioni di esistenza come strumento per una vita umana e feconda. E in Spagna, le due grandi figure di Donoso Cortés e Balmes, seguiti, a distanza di tempo, da quella di Menéndez Pelayo.

Donoso è il grande sistematizzatore filosofico di quello che potremmo chiamare antirazionalismo o umiltà tradizionalista. In materia di princìpi filosofico-politici Mella ha tratto ispirazione da Donoso in molti punti concreti.

Balmes è il maestro della semplicità che illumina, con una visione di insieme e una ponderazione poco comuni al suo tempo, tutti i temi politici, sociali, storici e religiosi che esamina. Tuttavia, né in essi, né in Menéndez Pelayo ? i tre grandi maestri del pensiero tradizionalista spagnolo ? c?è l?intento di presentare un sistema globale e coerente nell?ordine politico. Donoso propende per i princìpi filosofici; Balmes per le questioni sociali, sempre concrete e diverse; Menéndez Pelayo difende la tradizione nazionale attraverso la critica storica.

In Germania: Vogelsang.

Una figura straniera che si situa in questa corrente e trae ispirazione da Blanc-de-Saint-Bonnet e da Donoso influirà a sua volta, in modo molto diretto, su Mella: il barone di Vogelsang. Grande lottatore sociale cattolico apporta all?opera di Mella l?influenza più sana e apprezzabile della corrente democratica cristiana in cui si trovano Ketteler, Manning, il conte de Mun e La Tour du Pin, ma interpretata da un modo di pensare essenzialmente storico e politico, tragicamente posto di fronte ai problemi più concreti. Lo spettacolo dell?Austria del suo tempo (1840), socialmente atomizzata e in mano al monopolio commerciale ebraico, fece rivolgere gli occhi di Vogelsang ai tempi in cui la società formava un corpo ben strutturato e gli uomini vivevano legati a un lavoro e a un ambiente, vivificati da impulsi morali, fraterni. Egli ebbe una conoscenza superiore, non solo teorica, ma anche storica, della vita medioevale, della sua organizzazione e del suo spirito interno; e concepì prima di altri l?idea di ispirarsi, più che all?Ancien Régime, alla vita organica e profondamente solidale delle popolazioni medioevali. Le sue campagne anticapitalistiche e corporativistiche sul periodico Vaterland avevano sempre questa ispirazione ideologica.

Questa idea medioevalistica o, ancor meglio, integratrice della tradizione politica immediata con le sue più pure fonti del passato cristiano, è caratteristica del pensiero di Mella. Lo si deve dunque situare in questa corrente o, più esattamente, in un ambiente spirituale creato tanto dagli apporti di tutti questi pensatori quanto dallo spirito e dalla fede conservati in Spagna dalla società in generale e dal popolo carlista in particolare. Il pensiero contro-rivoluzionario culmina in Spagna con Mella e nella stessa epoca in Francia con l?opera di Maurras.

Mella: dal nostalgismo a un sistema coerente.

La rivoluzione del ?68 ? primo movimento di carattere sociale ? attirò al campo del carlismo un gruppo di pensatori che fino ad allora si erano presentati come ?neocattolici? Villoslada, Manterola, Gabino Tejado e, soprattutto, Aparisi Guijarro, intraprendono allora una campagna dottrinale in cui il carlismo cessa di sembrare di fronte alla opinione pubblica una sopravvivenza politica e si trasforma in bandiera della restaurazione nazionale.

Ma il compito di unire in un sistema coerente e globale il mondo ideale del tradizionalismo politico era riservato al giovane giornalista asturiano [Mella], che, inoltre, avrebbe saputo presentarlo al suo tempo in un modo nuovo e suggestivo: non come un partito o una scuola politica, ma come l?anima stessa della patria, di cui rappresenta la continuità e il futuro. Questo fatto, unito alla sua eloquenza, avrebbe determinato il miracolo di una grande rinascita del carlismo proprio nei momenti in cui attraversava la tremenda crisi della seconda guerra perduta.

In questo senso si può anche dire che in Mella confluiscono, in un certo modo, le due correnti del tradizionalismo che abbiamo differenziato a partire da Comte. Come Maurras, Mella riesce a presentare il tradizionalismo in una sintesi politica di insieme e non come qualcosa di puramente teorico o conseguenza di una posizione religiosa, ma nel suo aspetto pratico, concreto e vivibile. è chiaro che soltanto in questo senso si può parlare di una confluenza di Mella con la corrente che culmina in Maurras.

Mella conobbe, naturalmente, l?opera dell?Action Française e con il suo fertile acume ne trasse indubbiamente ispirazione e vigore. Ma il suo spirito interno è radicalmente diverso: forse per questo non la cita mai tra le sue fonti né in qualche altro modo. Attenendoci alla sua intima ispirazione, possiamo situarlo soltanto nell?altra corrente, che è proprio la sola capace di alimentare la fede di un?autentica impresa restauratrice. Mella non suggerisce la restaurazione di un sistema soltanto per i suoi risultati, il ritorno a un?area centrale, luogo di una possibile e sana convivenza; né difende alcuni prìncipi per la loro pura efficacia pratica, per il loro carattere empirico o scientifico, e neppure per il fatto che sono soltanto adeguati alla natura umana. Mella crede nella verità profonda, religiosa e nello spirito vivificante che ha creato tutto questo sistema. Solo per questo è efficace, empirico e conforme alla natura dell?uomo che lo stesso Dio ha creato.

Dall?epoca in cui cadde l?Antico Regime ? il regno di Ferdinando VII ? la concezione di Mella nel corso della sua vita di oratore e di giornalista rappresentò forse la più chiara autocoscienza di ciò che significava l?ordine tradizionale. I primi monarchici e carlisti ? all?epoca della prima guerra e di Balmes ? conobbero indubbiamente, in un modo più diretto e vivido l?ambiente e l?atmosfera tradizionale, però non possedettero la chiara coscienza di quanto quello rappresentava, dei presupposti su cui si appoggiava, della sua unità con il passato spagnolo, di ciò che era fondamentale e accessorio. Difendevano una realtà vivamente sentita di fronte ad alcune idee che reputavano eretiche e straniere.

Mella, invece, con congetture geniali e una formidabile capacità di sguardo di insieme, vede la sintesi profonda di fede e di vita, di filosofia politica e di storia, che costituisce l?ordine tradizionale, la grande realizzazione politica della nostra vecchia monarchia. Incorpora nella sua concezione lo spirito medioevale, forgia la teoria delle coesistenti sovranità sociale e politica, quella della sovranità tradizionale per la formazione del potere, l?idea, infine, della tradizione nel suo senso dinamico, la cui portata non è stata ancora pienamente valorizzata.

Rafael Gambra Ciudad

(*) Questo testo è comparso in Il Resto della Verità, n. 3, del 3-3-1973 con questa premessa:

Il testo che segue è ricavato dal volume La monarquia social y representativa en el pensamiento traditional (Ediciones Rialp S.A, Madrid 1954) del professor Rafael Gambra Ciudad, uno dei massimi esponenti attuali del pensiero carlista, cioè del pensiero contro-rivoluzionario cattolico spagnolo. In detta opera l?Autore espone la dottrina di Juan Vazquez Mella (1878-1928), figura di particolare rilievo nel quadro del tradizionalismo iberico, e a essa introduce tracciando le grandi linee del pensiero contro-rivoluzionario europeo. L?occasione delle considerazioni ne spiega quindi il taglio particolare, ma non ne sminuisce il valore; mi paiono anzi di particolare utilità 1) per fondare le nozioni di ?tradizionalismo di destra? e di ?tradizionalismo di sinistra?, 2) per orientare all?interno della letteratura contro-rivoluzionaria sempre più presente sul mercato librario italiano, 3) per ampliare quanto detto dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione alle pp. 131-132 [1^a ed.]. Il testo che segue corrisponde alle pp. 16-22 dell?opera citata [2^a ed., Madrid 1973].

L'articolo Le cause della divisione nella lotta dei cattolici alla Rivoluzione francese proviene da Pagine Cattoliche.

?68, socialismo e rivoluzione sessuale dall'?utopia alla scienza?

Posted: November 28, 2018, 11:07pm CET by calogero

Rivoluzione o rivolta?

Per parlare del fenomeno denominato «Rivoluzione sessuale» bisogna innanzitutto chiarire i termini. Fu veramente una rivoluzione o si trattò semplicemente di una rivolta? In altri termini: questo movimento fu il tentativo di sovvertire completamente i significati sociali, filosofici e morali della sessualità umana oppure, senza motivazioni ideologiche particolari, si propose obiettivi immediati e particolari, senza sovvertimenti globali? Sembra di poter affermare con sicurezza che la Rivoluzione sessuale ebbe una base ideologica e si pose come tappa di un processo rivoluzionario globale nei confronti dell’ordine religioso, politico, economico e sociale.

Essa, trovò come pretesto una visione della sessualità realmente caratterizzata da ipocrisia e discriminazione nei confronti delle donne: la visione borghese che voleva lui «cacciatore, lei preda» (1), lui «padrone, lei schiava» (2). Una visione della sessualità e dei rapporti tra uomo e donna molto diversa da quella maturata all’interno della Chiesa cattolica durante il pontificato di Giovanni Paolo II (3).
Quale fu il sovvertimento dei significati della sessualità umana? Lo riassume così la dottoressa Marina Castaneda: «La rivoluzione sessuale degli anni Sessanta e Settanta ha trasformato il senso della sessualità. Il piacere è diventato uno scopo in sé, indipendente dalla procreazione e da ogni legame affettivo o legale tra individui» (4).

Una conferma di questa lettura della Rivoluzione sessuale intesa come Rivoluzione strictu sensu la troviamo nell’opuscolo del marchese Donatien-Alphonse-François de Sade intitolato Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, contenuto nel suo libro La filosofia del Boudoir (5). In questo libello vengono indicate le tappe successive la Rivoluzione Francese, intese come progressiva negazione di tutti i doveri che il pensiero tradizionale impone all’uomo: doveri verso Dio, doveri verso il prossimo, doveri verso sé stesso. Relativamente ai doveri verso l’uomo, de Sade si scaglia con particolare violenza contro il pudore e la libertà sessuale altrui: un vero Stato repubblicano deve essere «immorale per necessità» (6).

Con de Sade la Rivoluzione sessuale viene enunciata come programma: ma rimane ancora utopia. Sarà Wilhelm Reich, utilizzando Sigmund Freud e Karl Marx, a far passare la Rivoluzione sessuale, in analogia con il socialismo, dall’«utopia alla scienza»; infine, con il periodo denominato «Sessantotto» (7), questa «scienza» si trasformerà in prassi rivoluzionaria: ecco la Rivoluzione sessuale (8). Sarebbe tuttavia errato considerare, ai fini della Rivoluzione sessuale, come «inutili» le teorizzazioni di de Sade: egli ha posto un traguardo, ha indicato le tappe per raggiungerlo ed è stato un modello per coloro che lo hanno seguito (9).

Come tutte le fasi rivoluzionarie, anche la Rivoluzione sessuale è un processo – non un complotto -, ossia una serie di passaggi lenti e graduali che operano a livello di tendenze – pregiudizi, abitudini, modi di comportarsi – presenti nella società; queste tendenze danno poi origine a idee e queste, a loro volta, a fatti (10).

Cercherò di individuare ed elencare – per quanto possibile – le tendenze, le idee e infine i fatti che hanno portato, in Italia, all’esplosione della Rivoluzione sessuale nel «Sessantotto».

Tendenze

Gli anni precedenti la Rivoluzione sessuale furono gli anni del «boom economico», quando alle parole «dovere», «dignità» e «sacrificio» lentamente e inavvertitamente si sostituirono altre come «piacere», «divertimento». Questo cambiamento fu descritto in modo drammatico da Federico Fellini nel film I vitelloni (1953).

Negli anni Cinquanta comincia a farsi avanti – grazie alla radio, ai fotoromanzi, ai rotocalchi, televisione, cinema e letteratura – una nuova concezione dell’amore, del sesso e del matrimonio: un sondaggio del 1951 rivela che i giovani ritenevano l’amore il fondamento del matrimonio (11). Si tratta di una visione molto diversa da quella del «matrimonio borghese di stampo ottocentesco, stipulato sulle ragioni dell’interesse patrimoniale e reddituale e dunque, a modo suo, più semplice e onesto» (12); e molto diverso anche dalla visione tradizionale, che vedeva il matrimonio come una tappa naturale dello sviluppo umano e sociale dell’uomo e della donna: «con l’amore di mezzo, le cose si complicano» (13).

Come scrive Morali-Daninos,
«[…] si è assistito, in questo modo, a una vera e propria rivoluzione sessuale che si verifica ancora oggi, sotto i nostri occhi. Questa rivoluzione sembra essere stata guidata da due princìpi: il diritto all’amore e il diritto alla felicità nell’amore. Il primo di questi principi pone l’accento sull’importanza irrinunciabile dell’attrazione reciproca e ha avuto come conseguenza un indebolimento dei legami familiari e sociali. Il secondo principio implica la contingenza dell’unione in se stessa, poiché, se ci si sbaglia nella scelta del compagno, si può, anzi si deve ricominciare con un altro, donde il moltiplicarsi di divorzi, delle unioni libere e anche la necessità di valutare con più attenzione il momento opportuno per la nascita dei figli e per la creazione di una famiglia che potrebbe rischiare, domani, di non avere più ragione d’essere» (14).

Questo passaggio da un fondamento oggettivo – nella visione tradizionale e borghese – del matrimonio a uno soggettivo – la soddisfazione personale – ha avuto dunque come conseguenza una maggior fragilità del legame matrimoniale:
«Negli Stati Uniti, ancor più marcatamente che nei paesi di lingua tedesca, sussiste quasi l’obbligo di separarsi nel caso in cui, in un rapporto di coppia, la soddisfazione emotiva non sia adeguatamente garantita» (15).
«Molte volte, infine, i rapporti di coppia sono destinati a fallire sin dall’inizio proprio a causa delle eccessive pretese di felicità» (16).

L’effetto di questo cambiamento nelle aspettative matrimoniali è testimoniato da una recente ricerca (17), secondo la quale circa il 70% dei divorzi avvengono in famiglie a un basso livello conflittuale (low-conflict) e solo il 25% in famiglie ad alto livello conflittuale (high-conflict). Si può ipotizzare un legame tra questa soggettivizzazione dei significati matrimoniali e quella dei significati della sessualità, divenuta fonte di piacere individuale e non più una forma di legame tra due persone.

Negli anni Sessanta la dialettica marxista comincia a diventare la lente attraverso la quale osservare tutta la realtà; il matrimonio e il sesso coniugale diventano facilmente un retaggio borghese al quale contrapporre una sessualità più libera e spontanea. Nel 1976 uscì, presso un piccolo editore romano, il libro Porci con le ali (18). L’importanza di questo libro sembra essere stata quella di aver dato forma scritta alla fusione tra l’atmosfera della contestazione studentesca e il modello del bambino «perverso polimorfo: come descritto da Freud: i protagonisti sono due liceali politicamente impegnati a sinistra i quali, considerando come «normale» qualsiasi pratica sessuale, fanno apparire ogni remora morale o pudore come repressione borghese.

Idee

Negli anni Cinquanta furono tradotti in Italia i cosiddetti Rapporti Kinsey (19). Negli Stati Uniti i due volumi diedero un enorme contributo alla Rivoluzione sessuale, come era nelle intenzioni del suo autore: Wardell Pomeroy, collaboratore di Alfred Kinsey, rivela che il professore aveva un «grande progetto» (20), ossia fornire le basi scientifiche per una nuova moralità sessuale ed educare il mondo in base a questi nuovi princìpi.

Nelle ricerche Kinsey si basò esplicitamente su un importante assunto: il sesso, per Kinsey, è un
«[…] meccanismo relativamente semplice che provvede alla reazione erotica quando gli stimoli fisici e psichici sono sufficienti» (21).

Nelle conclusioni del primo rapporto leggiamo:
«[…] i dati scientifici che si stanno accumulando fanno apparire che se le circostanze fossero state favorevoli la maggior parte degli individui si sarebbero orientati in una direzione qualsiasi, anche verso attività che adesso sembrano a loro assolutamente inaccettabili. Vi sono poche prove dell’esistenza di una perversione congenita anche tra quegli individui le cui attività sono meno accette dalla società» (22).
I Rapporti Kinsey non ebbero in Italia la risonanza che ebbero negli Stati Uniti; tuttavia, quando ne pubblicò alcuni stralci, il settimanale Oggi andò a ruba (23).

Il pensiero che – probabilmente – diede alla Rivoluzione sessuale italiana il maggior apporto fu quello rappresentato dal movimento femminista. Partendo da una analisi oggettiva della difficile condizione della donna nella società borghese, il pensiero femminista ha utilizzato la dialettica marxista sostituendo allo scontro tra classi lo scontro tra i sessi (24).
Il matrimonio venne considerato dalle femministe come una struttura per perpetuare la subordinazione delle donne agli uomini; i rapporti sessuali come uno sfruttamento delle donne da parte degli uomini; la procreazione come una situazione subita dalle donne. Per liberarsi da questo molteplice sfruttamento, il movimento femminista si fece portavoce delle istanze a favore del divorzio contro l’istituto matrimoniale maschilista; della masturbazione, dell’orgasmo clitorideo e dei rapporti lesbici per rivendicare il diritto al piacere sessuale e dimostrare l’inutilità del maschio; della contraccezione e del divorzio perché fosse
«la donna ad avere il diritto di amministrare l’intero processo della maternità e di decidere consapevolmente se e quando diventare madre» (25).

Il movimento femminista, dunque, ha perseguito esplicitamente l’obiettivo di diffondere una sessualità sganciata dal riferimento riproduttivo e dal contesto coniugale, cioè esattamente il cambiamento rappresentato dalla Rivoluzione sessuale (26).

C’è da riflettere sul fatto che la Rivoluzione sessuale, sostenuta dal femminismo come strumento di emancipazione della donna, ha condotto invece alla sua mercificazione; un altro aspetto della Rivoluzione sessuale, tutt’altro che incidentale, fu l’esplosione della pornografia. Risale a quegli anni, infatti, la nascita di uno dei primi fenomeni pornografici, il personaggio di «Emmanuelle», creato da Emmanuelle Arsan nell’omonimo romanzo (27) tradotto dall’intellettuale Goffredo Fofi – scrittore dei comunisti Quaderni piacentini – e pubblicato per la prima volta clandestinamente nel 1959 e poi ufficialmente nel 1968.

Palmiro Togliatti fu segretario del Pci dal 1944 al 1964, anno della sua morte; tornato in Italia dopo il suo soggiorno in Russia, impose la sua idea del «partito nuovo», di massa e non solo di militanti, capace di radicarsi nel Paese attraverso una profonda azione culturale che modificasse anzitutto il senso comune della gente e che, attraverso il dialogo con i cattolici, superasse l’ostilità della Chiesa. Il Pci di Togliatti non avrebbe mai voluto toccare temi che riguardassero la morale sessuale, sia perché lo avrebbero portato allo scontro diretto con il mondo cattolico su temi non immediatamente politici, sia perché avrebbero urtato la sensibilità della stessa base comunista, composta in maggioranza da credenti (28).

Un ruolo importante per la Rivoluzione sessuale sembra invece aver avuto il Psi; il socialismo occidentale incarnato dal Psi, non ha bisogno della compattezza sociale richiesta dal socialismo sovietico: la rivoluzione quindi può passare dalle piazze alle famiglie (29).
Il movimento gay italiano, seppure collegato grazie a Mario Mieli alla lotta politica di ispirazione marxista (30), non sembra aver influenzato la Rivoluzione sessuale quanto piuttosto esserne stato beneficiato. Nel maggio 1971, presso la casa milanese della scrittrice Fernanda Pivano, si affrontò per la prima volta il tema della nascita di un movimento gay italiano, movimento che verrà costituito ufficialmente ad Amsterdam, in Olanda, qualche mese più tardi con la stesura di un Manifesto per la rivoluzione morale: l’omosessualità rivoluzionaria; nel dicembre dello stesso anno uscirà il primo numero della rivista Fuori!, giornale del Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano.

Tuttavia, a parte un ristrettissimo gruppo di militanti che cercavano un contatto con gli ambienti del movimento di contestazione – peraltro senza trovarla -, la stragrande maggioranza degli appartenenti a movimenti omosessuali scelsero la via della provocazione pubblica, spesso volgare e bizzarra, con la conseguenza di isolare il movimento e rendere ancora più difficile una collaborazione con le altre anime della Rivoluzione sessuale (31). La svolta, per il movimento gay, venne alla fine degli anni Ottanta, quando la Rivoluzione sessuale aveva già mutato la concezione pubblica della sessualità: fu allora che il movimento assunse una connotazione più rassicurante puntando sull’equiparazione dell’omosessualità con i diritti civili (32).

Fatti

Nel 1965 giunse in Italia la pillola anticoncezionale. Nel 1971 fu abrogato l’articolo 553 del Codice Penale che vietava la propaganda e l’utilizzo di qualsiasi mezzo contraccettivo. Nel 1976 il ministero della Sanità abrogò le norme che vietavano la vendita della pillola anticoncezionale. Si trattò dell’ingresso nell’ordinamento giuridico nazionale della separazione tra sessualità e riproduzione.

Nel 1970 fu introdotto nell’ordinamento giuridico italiano il divorzio (Legge n. 898). Contro questa legge venne presentato un referendum abrogativo, votato il 12 e 13 maggio 1974, che vide la partecipazione dell’87,7% degli aventi diritto al voto. Il «no» all’abrogazione vinse con il 59,3% dei consensi. L’introduzione del divorzio nella legislazione italiana è insieme causa e conseguenza di un cambiamento nella mentalità italiana: «la legislazione di una generazione può divenire la morale della generazione successiva» (33); il matrimonio, tradizionalmente ambito naturale della sessualità, perde la sua connotazione principale di nucleo stabile fondante la società per assumerne una più privatistica (strumento di soddisfazione personale). Si tratta dello stesso cambiamento subito dalla concezione della sessualità.

Nel 1975 la sentenza n. 27 della Corte Costituzionale introdusse una distinzione ontologica tra la madre (definita «già persona») e il nascituro «che persona deve ancora diventare». Di fatto, era una anticipazione della legge 194 del 22 maggio 1978, che introduceva l’aborto nel sistema giuridico italiano. Il 17 e 18 maggio 1981 si votarono due referendum – uno presentato dal Movimento per la Vita e uno dal Partito Radicale – per, rispettivamente, abrogare e modificare la legge: nessuna delle due proposte ottenne l’avallo referendario. Nel 1995, Giovanni Paolo II illustrò l’intima connessione tra aborto e contraccezione (34), entrambi espressione della «mentalità contraccettiva», «edonistica e deresponsabilizzante nei confronti della sessualità».

5. Felicità sessuale?

La Rivoluzione sessuale sembra aver raggiunto il suo obiettivo: la sessualità ha cambiato i suoi significati e, svincolata dalla riproduttività e dalla relazione, è senz’altro diventata più libera.
Ma è diventata anche più felice?

«È stata lunga e tortuosa la marcia dal sesso monogamico e procreativo -l’unico autorizzato fino a quarant’anni fa – a quello etero e omo, adulterino, senza concepimento, senza età, via internet, sodomitico, orale, fantasioso, che è tipico della fine del Novecento. […] Questo – questo soltanto – è già sufficiente per decretare che i cambiamenti del secolo meritano davvero la definizione di “rivoluzione”. Ma, a somiglianza di tutti i rivolgimenti che promettono il paradiso in terra, anche questo si è rivelato inferiore alle sue attese, non ha regalato la felicità» (35).

«Dopo l’entusiasmo rivoluzionario, si può con calma constatare che il sesso è, sì, cambiato, liberato di gran parte dei pudori, ipocrisie, vincoli del passato. Ma, invece di produrre un’immediata felicità, ha creato nuovi e diversi problemi. Forse i nostri antenati avevano ragione. I due principi della rivoluzione sessuale – il diritto all’amore e il diritto alla felicità – rafforzano l’individualismo e mettono in secondo piano le esigenze sociali. E infatti sono sotto i nostri occhi la precarietà della famiglia tradizionale e la ricerca del piacere personale» (36).

di Roberto Marchesini, tit. orig. “Origini e primi sviluppi della rivoluzione sessuale“, estratto dal volume “Dal «centrismo» al Sessantotto“, ed. ARES 2007

——————————————

Note

1 M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, Mondadori, Milano 2000, p. 61.

2 Ibidem.

3 Cfr. Y. SEMEN, La sessualità secondo Giovanni Paolo II, trad.it., San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2005; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004.

4 M. CASTANEDA, Comprendere l’omosessualità, trad.it., Armando Editore, Roma 2006, p. 179.

5 D. H. F. DE SADE, Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, trad.it., in La filosofia del Boudoir, in Le Opere, scelte e presentate da E. Zolla, Longanesi, Milano 1964, pp. 290-294. Per approfondire il rapporto tra Rivoluzione e sessualismo cfr. R. CAMMILLERI, I mostri della ragione/2. Viaggio tra i deliri di utopisti & rivoluzionari, Ares, Milano 2005.

6 D. H. F. DE SADE, Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, in La filosofia del Boudoir, cit., pp. 125-172.

7 Come scrive Michele Brambilla: «In Italia – e solo in Italia – il Sessantotto durò dieci anni, fino al settembre del 1977, ed ebbe poi, ancora per molto tempo, una tragica appendice con la lotta armata» (M. BRAMBILLA, Dieci anni di illusioni. Storia del Sessantotto, Rizzoli, Milano 1994).

8 Cfr. M. INTROVIGNE, Nella prospettiva della IV Rivoluzione. Le origini della Rivoluzione sessuale, in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno VII, n 54, Piacenza ottobre 1979, pp. 4-8; IDEM, La Rivoluzione sessuale «dall’utopia alla scienza». La gnosi sessuale di Wilhelm Reich, in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno VIII, n. 57, Piacenza gennaio 1980, pp. 3-8.

9 «Si direbbe che i movimenti più veloci siano inutili. Ma non è vero. L’esplosione di questi estremismi alza una bandiera, crea un punto di attrazione fisso che affascina per il suo stesso radicalismo i moderati e verso cui questi cominciano lentamente a incamminarsi. […] Ma lentamente la società sta percorrendo la via sulla quale essi avevano voluto portarla. Il fallimento degli estremisti è, dunque, soltanto apparente. Essi danno il loro contributo indirettamente, ma potentemente, alla Rivoluzione, attirando lentamente verso la realizzazione dei loro colpevoli ed esasperati vaneggiamenti la moltitudine innumerevole dei “prudenti”, dei “moderati” e dei mediocri» (p. CORRÈA DE OLIVEIRA, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3a ed. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977, pp. 85-86).

10 Cfr. ibid., pp. 81-82; e M. INTROVIGNE, La Rivoluzione sessuale dall’«utopia alla scienza». Metafisica dell’amore e Rivoluzione sessuale, in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno IX, n. 71, Piacenza marzo 1981, pp. 7-13.

11 Statistica sentimentale delle ragazze, in Epoca, cit. in M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., p. 245; e anche EADEM, Poveri ma belli. I nostri anni cinquanta, Mondadori, Milano 1995, pp. 309-310.

12 Ibid., p. 310; cfr. anche G. BRIENZA, Famiglia e politiche familiari in Italia, prefazione di R. Buttiglione, Carocci, Roma 2001, p. 18.

13 Ibidem.

14 A. MORALI-DANINOS, Storia delle relazioni sessuali, trad. it., Lucarini, Roma 1988, pp. 76-77.

15 J. WILLI, Che cosa tiene insieme le coppie, Prefazione di W. Pasini, trad.it., Mondadori, Milano 1992, p. 5.

16 Ibid., p. 11.

17 Cfr. P. R. AMATO e A. BOOTH, A Generation at Risk: Growing Up in an Era of Family Upheaval, Harvard University Press, Cambridge 1997.

18 Cfr. Rocco E ANTONIA, Porci con le ali, Savelli, Roma 1976; l’anno seguente Paolo Pietrangeli ne trasse il film omonimo.

19 Cfr. A. C. KINSEY, W. B. POMEROY e C. E. MARTIN, Sexual behaviour in the human male, Saunders, Philadelphia 1948, trad, it., Il comportamento sessuale dell’uomo, Bompiani, Milano 1950, prefazione di C. Luigi Musatti; e A. C. KINSEY, W. B. POMEROY, C. E. MARTIN e P. H. GEBHARD, Sexual behaviour in the human female, Saunders, Philadelphia 1948, trad, it., Il comportamento sessuale della donna, Bompiani, Milano 1956. Cfr. anche il mio Alfred Charles Kinsey e i suoi «rapporti»: «sesso e frode», in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno XXXIV, n. 334, Piacenza marzo-aprile 2006, pp. 15-19.

20 W. B. POMEROY, Dr. Kinsey and the Institute for Sex Research, Harper and Row, New York 1972, p. 4, cit. in J. A. REISMAN e E. W. NICHEL, Kinsey, sex and fraud, cit., p. 202.

21 A. C. KINSEY, W. B. POMEROY e C. E. MARTIN, Il comportamento sessuale dell’uomo, cit., pp. 668-669.

22 Ibid., p. 669.

23 Cfr. M. BONESCHI, Poveri ma belli. I nostri anni Cinquanta, cit., p. 333; cfr. anche EADEM, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., pp. 201-202.

24 Cfr. «In questi ultimi anni si sono delineate nuove tendenze nell’affrontare la questione femminile. Una prima tendenza sottolinea fortemente la condizione di subordinazione della donna, allo scopo di suscitare un atteggiamento di contestazione. La donna, per essere se stessa, si costituisce quale antagonista dell’uomo. Agli abusi di potere, essa risponde con una strategia di ricerca del potere. Questo processo porta a una rivalità tra i sessi, in cui l’identità e il ruolo dell’uno sono assunti a svantaggio dell’altro, con la conseguenza di introdurre nell’antropologia una confusione deleteria che ha il suo risvolto più immediato e nefasto nella struttura della famiglia» (CONGREGAZIONE PER LA DOTIRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004, n. 2).

25 T. CAPOMAZZA e M. OMBRA, 8 marzo. Storie miti riti della giornata internazionale della donna, Utopia, Roma 1987, p. 136.

26 Cfr. D. O’ LEARY, Maschi o femmine? La guerra del genere, trad.it., a cura di D. Nerozzi, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2006.

27 Cfr. E. ARSAN, Emmanuelle, trad. it., Bompiani, Milano 1990.

28 Cfr. «Dov’è finito quel Pci, che in Costituente si pronunciava per l’indissolubilità del matrimonio? Che ancora negli anni Sessanta su Vie Nuove condannava il promotore della contraccezione di massa, Luigi De Marchi? La rivista comunista considerava il fondatore dell’Aied come una minaccia ben più insidiosa di quella dei fautori della guerra atomica preventiva contro l’Unione Sovietica: “I fautori del controllo delle nascite mirano a uno sterminio silenzioso delle masse rivoluzionarie”. In un altro articolo De Marchi veniva liquidato come “un novello Nerone”, che “incita i giovani all’orgia per cantare beffardo sulle rovine della città”» (P. L. FORNARI, DS & famiglia, i conti con la realtà, in Avvenire. Giornale quotidiano di ispirazione cattolica, 23 marzo 2006). Per approfondire la posizione del Pci cfr. l’intervento di G Brienza in questo stesso volume. Cfr. anche M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., pp. 229-230.

29 Cfr. «A questo itinerario – in cui, come accennato, la pornografia ha una funzione tutt’altro che trascurabile – i socialisti italiani non hanno mancato di dare un pesante contributo, imponendo come uno dei primi frutti dell’accordo di centro-sinistra la legge del 1962 N. 161, che ha introdotto sui film quel nulla osta amministrativo che il magistrato Antonio Chiarelli, allora presidente della Settima Commissione Censura, definiva in una intervista “una sorta di bollo di stato a favore della pornografia”. E ne I padrini della pornografia [cfr. S. SURACE, I padrini della pornografia e il delitto Pecorelli, La Parola, Roma 1979, ndr] – il noto dossier-confessione steso nel 1978 dal «pornografo pentito» Stefano Surace – l’organigramma dei dirigenti e dei capofila del mondo della pornografia in Italia risultava costituito da uomini spesso direttamente collegati agli ambienti del Partito Socialista» (M. INTROVIGNE, La «morale» dell’Italia di domani? in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno XI, n. 97, Piacenza maggio 1983, pp. 3-10).

30 Cfr. M. MIELI, Elementi di critica omosessuale, Feltrinelli, Milano 2002.

31 Cfr. G. ROSSI BARILLI, Il movimento gay in Italia, Feltrinelli, Milano 1999.

32 Cfr. il mio «After the ball»: un progetto «gay» dopo il baccanale, in Cristianità. Organo Ufficiale di Alleanza Cattolica, anno XXXIII, n. 327, Piacenza gennaio-febbraio 2005, pp. 7-11; cfr. anche OBIETTIVO CHAIRE, ABC per capire l’omosessualità, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2005, pp. 39-40; e M. KIRK e H. MADSEN, After the ball. How America will conquer its fear & hatre of Gays in the 90’s, Piume, New York 1990.

33 Nigel Walker, criminologo inglese, cit. in J. B. ANDENÆS, La prevenzione generale nella fase della minaccia, dell’irrogazione e dell’esecuzione della pena, trad. it., in M. ROMANO e F. STELLA (a cura di), Teoria e prassi della prevenzione generale dei reati, il Mulino, Bologna 1980, p. 34.

34 Cfr. «[…] contraccezione e aborto, dal punto di vista morale, sono mali specificamente diversi: l’una contraddice all’integra verità dell’atto sessuale come espressione propria dell’amore coniugale, l’altro distrugge la vita di un essere umano; la prima si oppone alla virtù della castità matrimoniale, il secondo si oppone alla virtù della giustizia e viola direttamente il precetto divino “non uccidere”. Ma pur con questa diversa natura e peso morale, essi sono molto spesso in intima relazione, come frutti di una medesima pianta. È vero che non mancano casi in cui alla contraccezione e allo stesso aborto si giunge sotto la spinta di molteplici difficoltà esistenziali, che tuttavia non possono mai esonerare dallo sforzo di osservare pienamente la Legge di Dio. Ma in moltissimi altri casi tali pratiche affondano le radici in una mentalità edonistica e deresponsabilizzante nei confronti della sessualità e suppongono un concetto egoistico di libertà che vede nella procreazione un ostacolo al dispiegarsi della propria personalità. La vita che potrebbe scaturire dall’incontro sessuale diventa così il nemico da evitare assolutamente e l’aborto l’unica possibile risposta risolutiva di fronte a una contraccezione fallita. Purtroppo la stretta connessione che, a livello di mentalità, intercorre tra la pratica della contraccezione e quella dell’aborto emerge sempre di più e lo dimostra in modo allarmante anche la messa a punto di preparati chimici, di dispositivi intrauterini e di vaccini che, distribuiti con la stessa facilità dei contraccettivi, agiscono in realtà come abortivi nei primissimi stadi di sviluppo della vita del nuovo essere umano» (GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Evangelium vitae, del 25 marzo 1995, n. 13).

35 M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., pp. 6-7.

36 Ibid., p. 337.

L'articolo ’68, socialismo e rivoluzione sessuale dall'”utopia alla scienza” proviene da Pagine Cattoliche.

?68, socialismo e rivoluzione sessuale dall'?utopia alla scienza?

Posted: November 28, 2018, 11:07pm CET by calogero

Rivoluzione o rivolta?

Cercherò di individuare ed elencare – per quanto possibile – le tendenze, le idee e infine i fatti che hanno portato, in Italia, all’esplosione della Rivoluzione sessuale nel «Sessantotto».

Tendenze

Idee

Fatti

5. Felicità sessuale?

di Roberto Marchesini, tit. orig. “Origini e primi sviluppi della rivoluzione sessuale“, estratto dal volume “Dal «centrismo» al Sessantotto“, ed. ARES 2007

——————————————

Note

1 M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, Mondadori, Milano 2000, p. 61.

2 Ibidem.

4 M. CASTANEDA, Comprendere l’omosessualità, trad.it., Armando Editore, Roma 2006, p. 179.

6 D. H. F. DE SADE, Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, in La filosofia del Boudoir, cit., pp. 125-172.

12 Ibid., p. 310; cfr. anche G. BRIENZA, Famiglia e politiche familiari in Italia, prefazione di R. Buttiglione, Carocci, Roma 2001, p. 18.

13 Ibidem.

14 A. MORALI-DANINOS, Storia delle relazioni sessuali, trad. it., Lucarini, Roma 1988, pp. 76-77.

15 J. WILLI, Che cosa tiene insieme le coppie, Prefazione di W. Pasini, trad.it., Mondadori, Milano 1992, p. 5.

16 Ibid., p. 11.

17 Cfr. P. R. AMATO e A. BOOTH, A Generation at Risk: Growing Up in an Era of Family Upheaval, Harvard University Press, Cambridge 1997.

18 Cfr. Rocco E ANTONIA, Porci con le ali, Savelli, Roma 1976; l’anno seguente Paolo Pietrangeli ne trasse il film omonimo.

20 W. B. POMEROY, Dr. Kinsey and the Institute for Sex Research, Harper and Row, New York 1972, p. 4, cit. in J. A. REISMAN e E. W. NICHEL, Kinsey, sex and fraud, cit., p. 202.

21 A. C. KINSEY, W. B. POMEROY e C. E. MARTIN, Il comportamento sessuale dell’uomo, cit., pp. 668-669.

22 Ibid., p. 669.

23 Cfr. M. BONESCHI, Poveri ma belli. I nostri anni Cinquanta, cit., p. 333; cfr. anche EADEM, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., pp. 201-202.

25 T. CAPOMAZZA e M. OMBRA, 8 marzo. Storie miti riti della giornata internazionale della donna, Utopia, Roma 1987, p. 136.

26 Cfr. D. O’ LEARY, Maschi o femmine? La guerra del genere, trad.it., a cura di D. Nerozzi, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2006.

27 Cfr. E. ARSAN, Emmanuelle, trad. it., Bompiani, Milano 1990.

30 Cfr. M. MIELI, Elementi di critica omosessuale, Feltrinelli, Milano 2002.

31 Cfr. G. ROSSI BARILLI, Il movimento gay in Italia, Feltrinelli, Milano 1999.

35 M. BONESCHI, Senso. I costumi sessuali degli italiani dal 1880 a oggi, cit., pp. 6-7.

36 Ibid., p. 337.

Don Dariusz Oko: Dinamica e metodo dell'?omoeresia?

Posted: September 4, 2018, 3:40pm CEST by calogero

Le note di questo paper sono state spostate nella pagina: [www.paginecattoliche.it]

del prof. don Dariusz Oko
Dipartimento di Filosofia dell?Università Pontificia Giovanni Paolo II di Cracovia
[traduzione del saggio Mit dem Papst gegen Homohäresie, ?Theologisches? 9/10 (2012), pp. 403-426 presente qui: [www.theologisches.net] ]

Da molte settimane in Polonia ha luogo un?accesa discussione sulla ?omosessualità clandestina nella Chiesa? causata dalle dichiarazioni di don Tadeusz Isakowicz-Zaleski nel suo ultimo libro Mi importa della verità [1].

Alcuni negano l?esistenza di questo mondo sommerso e divulgano tesi del tutto contrarie all?insegnamento della Chiesa; in entrambi i casi ciò non corrisponde al vero [2].

Vista la serietà del problema, mi sento in dovere di prendere la parola, perché anch?io vorrei la verità; ma soprattutto vorrei il bene, il bene fondamentale dell?uomo e della Chiesa, la comunione fondamentale della sua vita.

Nella discussione bisogna sempre partire dal principio fondamentale e assiomatico che sicuramente ognuno di noi ha una conoscenza solo parziale di ogni argomento, e che questa conoscenza è probabilmente in parte inesatta. Questo principio dovrebbe portare alla semplice esposizione del proprio punto di vista e all?ascolto attento degli argomenti degli interlocutori o degli avversari. Così ciascuno di noi può, nel miglior modo possibile, arricchire le proprie convinzioni di base eventualmente ampliandole e correggendole da possibili errori. La validità e la soddisfazione di un dialogo onesto consistono proprio in ciò, ed io vorrei attenermi a questo ?modus operandi?.

Il dovere di prendere posizione sul problema dell?omosessualità clandestina nella Chiesa è legato al mio impegno nella critica filosofica dell?ideologia e della propaganda omosessuale (in breve omoideologia e omopropaganda), della quale mi occupo da tanti anni su richiesta e con l?incoraggiamento di molti cardinali e vescovi [3].

Per l?occasione ho messo insieme, probabilmente, una delle più grandi raccolte della Polonia di libri e dati su questo argomento. Nell?esecuzione di tale compito mi sono stati di grande aiuto molti amici e alleati, sia laici che religiosi, sia professori universitari che medici esercitanti, ma anche tante altre persone che non conoscevo prima, le quali incoraggiate dai miei interventi e dalla lettura dei miei articoli, contribuivano ad ampliare e correggere il mio pensiero. In tal modo mi sono giunte informazioni, risultati di ricerche scientifiche e documenti ufficiali sia dalle diverse regioni della Polonia che dalle diverse parti del mondo, soprattutto da Stati Uniti, Gran Bretagna, Irlanda, Germania, Austria, Olanda, Italia e specialmente dalla Santa Sede. Ho iniziato il mio lavoro come una lotta contro una mortale minaccia esterna al cristianesimo, ma poco, a poco ho scoperto che la divisione fra esterno ed interno non è così facile. L?avversario non è soltanto all?esterno della Chiesa, ma è anche già ben radicato al suo interno, pur se spesso dissimulato come un ?cavallo di Troia?. Il problema dell?omoideologia e dell?omolobby non esiste soltanto all?esterno della Chiesa, ma è ben presente anche al suo all?interno, dove l?omoideologia diventa omoeresia. Per scoprirlo non è nemmeno necessario conoscere il contenuto degli archivi dell?Istituto della Memoria Nazionale (in polacco IPN) che costituisce solo una delle tante fonti. Questi fatti sono noti anche nei paesi in cui l?IMN non c?era. Per constatarlo basta raccogliere le informazioni attendibili dei mass-media laici ed ecclesiastici degli ultimi anni, la conoscenza della natura umana, il pensiero razionale, l?associazione di fatti e di documenti, che costituiscono la reazione della Chiesa al problema di cui stiamo parlando.

1. Globalità del fenomeno

Per prima cosa bisogna denunciare una menzogna generalizzata da parte dei mass media che parlano continuamente della pedofilia del clero, mentre il più delle volte si tratta di efebofilia, cioè una degenerazione che non consiste nella attrazione sessuale da parte di maturi maschi omosessuali per i bambini, ma per ragazzi adolescenti in età puberale. È una tipica deviazione legata all?omosessualità. Le conoscenze principali su questo argomento derivano dal fatto che più dell?80% dei casi di abusi sessuali del clero scoperti negli Stati Uniti sono costituiti da efebofilia, e non da pedofilia [4]. Questo fatto, accuratamente nascosto e taciuto, va invece evidenziato, perché rivela particolarmente bene l?ipocrisia dell?omolobby sia mondiale che ecclesiastica.

In altri stati la situazione è simile, e bisogna quindi ricordare che gli scandali per violenza sessuale, che hanno scosso la Chiesa a livello mondiale, nella stragrande maggioranza dei casi sono stati opera di sacerdoti omosessuali.

La Chiesa sta pagando un prezzo altissimo per l?emergere di questi gravissimi reati ed ha perso per questo molta della sua credibilità. Questo tipo di reati ha causato drammatiche difficoltà sia nel campo spirituale che materiale in diocesi ed ordini religiosi, in conventi e seminari, provocando uno spopolamento delle chiese in intere province ecclesiastiche [5]. Si stima inoltre che la Chiesa statunitense abbia dovuto pagare risarcimenti superiori ad un miliardo e mezzo di dollari [6]. Eppure tutto questo non sarebbe successo senza l?esistenza di quel mondo sommerso del quale i pubblici ministeri hanno svelato soltanto la punta dell?iceberg.

Gli scandali hanno riguardato anche persone all?apice della gerarchia ecclesiastica, come per esempio in Polonia il caso dell?arcivescovo Juliusz Paetz, che nel 2002 è stato rimosso dalla diocesi di Pozna?. Anche nella cattolicissima Irlanda, uno stato così simile alla Polonia dal punto di vista spirituale e storico, negli ultimi anni alcuni vescovi sono stati rimossi dalle loro cariche. Uno di loro è stato John Magee, vescovo della diocesi di Cloyne, sollevato dall?incarico nel 2010 per l?accusa di molestie sessuali e di aver messo a tacere reati di pedofilia e di efebofilia di 19 preti della sua diocesi.

In passato sia Juliusz Paetz che John Magee avevano lavorato per un lungo periodo insieme in Vaticano, come stretti ed influenti collaboratori di tre papi consecutivi.

La condotta di Rembert Weakland, un arcivescovo particolarmente ?liberale? e ?aperto?, che negli anni 1977-2002 ha diretto la diocesi di Milwaukee negli Stati Uniti, dimostra fino a che punto possono spingersi i combattenti preti gay in abito talare. Lui stesso ha ammesso di essere gay e di aver avuto rapporti sessuali continuativi con molti partner. Nel corso di tutti i 25 anni del suo ufficio, si è sempre opposto al papa ed alla Santa Sede in molte questioni, ed ha particolarmente criticato e respinto l?insegnamento del Magistero della Chiesa cattolica sull?omosessualità. Per di più ha appoggiato e protetto gli omosessuali attivi nella sua diocesi, aiutandoli a sottrarsi alla responsabilità per i reati di carattere sessuale ripetutamente da loro commessi. Alla fine del suo esercizio ha anche attuato una malversazione gigantesca, sottraendo circa mezzo milione di dollari dalla cassa della diocesi per mantenere il suo ex-partner. […]

Tutti per molto tempo sono rimasti impuniti, nonostante insistenti voci e ripetute accuse, pervenute a Roma nel corso di molti anni. È stato risolutivo soltanto un arrivo diretto al Santo Padre oppure la diffusione della notizia nei media. Altrimenti tutto veniva bloccato ai livelli inferiori della gerarchia locale o in quella vaticana. E la stessa cosa è successa in molti altri casi. Per esempio, per la pedofilia omosessuale ed efebofilia sono stati rimossi dalle loro cariche, solo dopo molti anni, i vescovi: Patrick Ziemann di Santa Rosa in California (1999), Juan Carlos Maccarone di Santiago del Estero in Argentina (2005), Georg Müller di Trondheim in Norvegia (2009), Raymond John Lahey di Antigonish in Canada (2009), Roger Vangheluw di Bruges in Belgio (2010), John C. Favolara di Miami (2010) ed Anthony J. O?Connell di Palm Beach in Florida (2010).
Molti altri vescovi hanno avuto lo stesso trattamento, a causa dell?occultamento e della messa a tacere dei loro delitti. Analogamente è capitato a molti sacerdoti, anche a quelli più influenti.

La potenza di questa attività sotterranea viene comprovata non soltanto dal numero dei gravi abusi sessuali perpetrati, ma anche, e forse molto di più, dal fuorviante processo di selezione dei candidati alla carica di vescovo, dalla possibilità di fare una grande ?carriera? nell?ambito della Chiesa anche da parte di chi abbia commesso abusi del genere, conducendo una doppia vita.

Ne costituiscono la prova anche fatti come l?efficacia dell?occultamento e la messa a tacere di tali situazioni, il blocco spesso insormontabile di tutti i tentativi all?interno della Chiesa di difendere le vittime, di scoprire la verità e fare giustizia. Da quanto sopra si evince quanto sia difficile, a causa di difficoltà veramente ?strane?, perseguire per le sue azioni, con sanzioni che sembrerebbero ovvie, un ecclesiastico omosessuale. È anche ogni successo in tale ambito risulta limitato, parziale e temporaneo.

Di conseguenza, si verifica una situazione terribile: la salvaguardia degli omocolpevoli è più importante della sorte dei ragazzi e degli adolescenti, della sorte della Chiesa intera. Se questo fosse fatto in modo del tutto consapevole, sarebbe un alto tradimento della Chiesa, un tradimento compiuto dalla Chiesa nei confronti dei giovani!

Testimonianza particolare di questa situazione è anche costituita dalla paura evidente, dall?imbarazzo, dal rifugiarsi nel silenzio, perfino dall?incapacità di attuare l?insegnamento elementare della Chiesa su questo argomento da parte dei sacerdoti, soprattutto in alcune diocesi e ordini religiosi.

Di che cosa hanno paura costoro? Da dove deriva la paura che si legge negli occhi di interi gruppi di uomini adulti e maturi? Da dove provengono le nevrosi, le malattie di cuore e non, che affliggono quei preti che comunque cercano di opporsi a queste abiezioni, in difesa soprattutto dei bambini e degli adolescenti? Probabilmente hanno paura delle azioni di una lobby molto influente, che esercita il potere e che temono di potersi pericolosamente inimicare [7].

Per riuscire a nascondere ed a far tollerare un Male del genere bisogna avere uomini nelle cariche importanti, bisogna formare non più soltanto una omolobby, ma una potente congrega, perfino una omomafia.

Era d?accordo in tal senso anche Jaros?aw Gowin, attuale ministro della giustizia polacco, quando, ancora da senatore, parlava dello scandalo degli abusi omosessuali, dei reati di molestie sessuali su giovani e seminaristi, nonché dell?occultamento di questi fatti, commessi da sacerdoti della diocesi di P?ock. Il ministro Gowin ha rivelato che in un suo intervento in Chiesa, durante la causa contro il vescovo Paetz, ha avuto l?impressione di avere a che fare con una sorta di mafia, che, a difesa del proprio interesse, arrivava a negare brutalmente fatti e principi, perfino quelli più evidenti [8].

Don Mons. Charles Scicluna, che è il principale responsabile per risolvere nella Chiesa casi di questo genere, in un certo qual modo un ?pubblico ministero?, promotore di giustizia presso l?ufficio disciplinare della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha parlato di quell?ambiente nello stesso modo, come se fosse una mafia. Si esprimeva così durante il simposio dedicato ai problemi degli abusi sessuali nella Chiesa ?Verso la guarigione e il rinnovamento?,organizzato nel febbraio 2012 a Roma [9]. Don Mons. Charles Scicluna, a nome di Benedetto XVI, ha condannato decisamente non soltanto gli artefici dei delitti, ma anche i superiori che coprivano le loro azioni. Inoltre ha chiesto di opporsi decisamente a questi comportamenti, di collaborare apertamente con la polizia e di agire seguendo la via della purificazione indicata dalla Santa Sede. Infatti, quanto più i criminali organizzati sono efficaci nella difesa dei propri interessi, tanto più sono efficienti nell?arrecare danni agli altri, nonché nella distruzione della credibilità della Chiesa. In tal modo un forte impulso di decristianizzazione esce direttamente dall?interno della Chiesa stessa.

Ordunque, in tutta la discussione svoltasi fino ad ora ritengo che le parole del gesuita professore Józef Augustyn S.I. siano particolarmente significative. Egli si è così espresso: ?Il problema esiste ? a mio parere ? non ?in loro?, ma nella nostra reazione ?a loro?. Come noi, sacerdoti semplici e superiori, reagiamo ai loro comportamenti? Permettiamo di spaventarci, ci ritiriamo, incitiamo a tacere, facciamo finta che il problema non esista? Ovvero al contrario: affrontiamo il problema, ne parliamo apertamente, li priviamo della loro influenza, li rimuoviamo dalle cariche? Costoro non dovrebbero lavorare in seminario né occupare nessuna carica importante. Se la lobby degli omosessuali esiste e riesce a dire qualcosa in qualsiasi struttura ecclesiastica, è perché noi ci ritiriamo, le cediamo il passo, fingiamo ecc. (?)

La Santa Sede (?) ha dato un segno evidente su come risolvere questo tipo di problemi. Il nascondere comportamenti di persone disoneste, comportamenti che prima o poi comunque vengono a galla, distrugge l?autorità della Chiesa. I fedeli si chiedono spontaneamente come sia possibile che la comunità ecclesiastica mantenga una sua credibilità se tollera situazioni del genere. Se accettiamo a priori che lobbisti fra i preti omosessuali non ci siano stati, non ci sono e non ci saranno mai, è proprio allora che appoggiamo quel fenomeno. La lobby dei sacerdoti omosessuali diventa così impunita e costituisce un grave pericolo? [10].

2. Meccanismo di nascita dell?omoambiente

Come si può evincere dai casi sopracitati, si è dovuto cedere molto a queste lobby visto che quegli eventi si sono potuti verificare (e tuttora lo potrebbero). Una maggioranza ?normale? non dovrebbe però lasciarsi intimorire dalla minoranza corrotta. Bisogna pertanto cercare di capire bene il meccanismo in base al quale queste lobby possono svilupparsi.

Tutto inizia dal fatto che per un seminarista, con tendenze o con orientamento omosessuale profondamente radicato, è molto più difficile diventare un buon prete. Da una parte il sacerdozio può attirarlo, gli può sembrare un biotipo ideale, dato che in tal modo può vivere in un ambiente esclusivamente maschile, da cui è tanto attratto, e non deve giustificarsi per l?assenza delle donne nella sua vita. Al contrario, la rinuncia al valore supremo del matrimonio (per quale peraltro lui non si sente portato) viene considerata un sacrificio grandissimo per il Regno dei Cieli. La situazione sembra essere del tutto confortevole. Perciò, se non gli vengono poste delle barriere tali casi possono essere, in percentuale, più numerosi in alcuni ordini religiosi ed in alcune diocesi che nel resto del mondo, cioè molto di più del 1,5 % [11]. Ma quanti sono? ? ciò dipende dalla forza che sono riusciti a dare alla loro posizione e dal grado di remissività degli altri sacerdoti, oppure dal fatto che essi non hanno ancora acquisito coscienza della gravità del problema.

D?altra parte, l?omosessualità è una ferita della personalità che pregiudica molte sue funzioni. Essa fra l?altro condiziona le relazioni nei confronti sia dei maschi che delle femmine e dei bambini; crea un?abitudine costante alla finzione, per nascondere un aspetto importante della propria vita, che impedisce relazioni sincere, profonde ed oneste dal punto di vista emozionale con colleghi ed educatori. Inoltre, rende più difficile un?appropriata comprensione e rispetto della femminilità e del matrimonio, come mistero dell?amore fra l?uomo e la donna. Per di più, se un omosessuale ha nei confronti dei maschi gli stessi desideri che un uomo sessualmente sano nutre nei confronti delle donne, tali desideri saranno in lui continuamente risvegliati dalla presenza costante e vicina degli oggetti del suo interesse morboso. Egli si viene a trovare in una situazione analoga a quella in cui si troverebbe un uomo normale, che per alcuni anni (oppure anche per tutta la vita) ogni giorno dovesse vivere con molte donne attraenti sotto lo stesso tetto, nelle stesse camere da letto e negli stessi bagni. La probabilità di perseverare nella castità diminuirebbe sensibilmente. Bisogna comprendere e cercare di rispettare nel miglior modo possibile i nostri fratelli omosessuali, come ogni persona umana. Essi molte volte provano con tutte le forze a resistere alle loro tentazioni, ed alcuni ci riescono anche, e vivono in modo onesto e perfino santo. Comunque, oggettivamente ciò è molto più difficile per cui accade anche più raramente.

Se invece non saranno in grado di dominare le loro tendenze, e riusciranno a superare tutti i controlli all?interno del seminario, dovranno affrontare i loro veri problemi durante la vita sacerdotale oppure quella nell?ordine religioso. Lì non li ostacolerà più la presenza né il controllo dei superiori, visto che la libertà è molto più grande. Se cedono alla tentazione ed imboccano la via dell?omosessualità durevole ed attiva, allora la loro situazione diventa tragica. Da una parte ogni giorno amministrano i sacramenti, celebrano la Santa Messa, hanno a che fare con le cose più sacre, e dall?altra fanno continuamente qualcosa di opposto, di particolarmente indegno. In tal modo ?si immunizzano? contro tutto quello che è superiore e santo, e la loro vita morale si atrofizza e scivola verso la caduta. E se muore dentro di loro tutto quello che è superiore, tanto più spazio si crea per quello che è inferiore, e con esso il desiderio delle cose materiali, sensuali: sesso, soldi, potere, carriera, lusso. È difficile aiutarli, perché che cosa potrebbe salvare costoro quando hanno fallito i più importanti mezzi della formazione, della fede e della grazia? Comunque sanno molto bene di rischiare lo smascheramento e il discredito, e perciò si supportano a vicenda. Formano dei gruppi informali, delle combriccole, e perfino una specie di mafia, cercando di dominare soprattutto i luoghi dove albergano potere e denaro. Una volta raggiunta una carica decisionale, cercano di appoggiare e di promuovere prima di tutto le persone dalla natura simile alla loro oppure almeno quelle di cui sono certi che non si opporranno mai per il loro debole carattere. In tal modo può avvenire che la Chiesa si trovi ad avere in posizioni direttive persone profondamente corrotte, persone molto lontane dal livello spirituale degno di una carica importante, persone false e particolarmente esposte ai ricatti degli avversari del cristianesimo.

Le persone che non ?parlano dal cuore?, tengono celato questo loro modo di essere, perché sanno che dovrebbero vergognarsi. Ripetono invece frasi apprese e copiano testi di altri. Spesso si avverte intorno a loro una percepibile atmosfera di falsità e di torpore morale. Fariseismo nella forma più pura [12].

Benché alcuni di loro siano soltanto omosessuali passivi, di solito cercano di difendere e di promuovere anche quelli attivi, sono molto solidali nei loro confronti, pronti a mentire insieme a loro. In tal modo pongono il proprio benessere al di sopra del bene della comunità, secondo il motto: ?Che la Chiesa sia perfino tanto screditata, tanto derisa, purché io ed i ?miei? stiamo bene fino alla fine della vita, che non ci manchi niente?. Omertà nella sua forma più pura. In tal modo costoro possono però dominare in molti campi della gerarchia ecclesiastica, diventare ?gruppi detentori di potere?, acquisendo di fatto un influsso enorme sulle nomine importanti e su tutta la vita della Chiesa. Molte volte risultano essere più forti perfino di vescovi onesti e diligenti [13].

Ed è da qui che nascono le più gravi difficoltà per gli altri sacerdoti. Può accadere che vengano accolti in seminario giovani che sono già partner di quegli omopreti. Quando il rettore oppure un altro superiore cercano di allontanarli, succede che alla fine dei conti sono loro stessi ad essere rimossi, e non gli omoseminaristi. Altre volte, quando un vicario tenta di difendere i giovani dalle molestie sessuali di un parroco è proprio lui, e non il parroco, ad essere richiamato all?ordine, vessato ed infine trasferito. Per aver svolto con coraggio il proprio dovere costui si ritrova a vivere esperienze dolorose. Succede che, con un?azione organizzata, egli venga ricattato, umiliato e diffamato sia nell?ambiente parrocchiale che sacerdotale. Inoltre, quando un prete o un frate subiscono loro stessi delle molestie sessuali da altri colleghi e superiori e cercano di chiedere aiuto e difesa ai livelli più alti, può accadere che incontrino un omosessuale ancora più importante.

In tal modo i membri di un?omocombriccola possono raggiungere cariche ed esercitare influenze così rilevanti da acquisire una sensazione di potere straordinario e di assoluta impunibilità [14] La loro vita diventa molte volte una caricatura diabolica del sacerdozio così come le omorelazioni sono le caricature del matrimonio. Come è noto, anche dai mass-media, costoro iniziano a comportarsi come drogati dell?omosesso, diventano sempre più dissoluti, ed arrivano talvolta a commettere anche atti di violenza. Iniziano a compiere molestie perfino sui minori costringendoli a fare sesso. Allora hanno luogo gli atti più gravi, come omicidi e suicidi.

Dell?esistenza del problema del vescovo Paetz ho saputo casualmente da un seminarista, che mi ha raccontato con spavento e tremore come era molestato proprio dal suo vescovo diocesano. Quel ragazzo rischiava di perdere la fede e la salute psichica oltreché quella spirituale. Non era facile convincerlo che un uomo non è rappresentativo di tutta la Chiesa. Anche per questo bisogna diventare prete, per non lasciare qualcosa di così importante nelle mani di persone del genere. Molte storie simili sono state riportate da preti di ?om?a e di Pozna? (dove Paetz è stato successivamente vescovo diocesano), incontrati durante congressi scientifici nazionali ed internazionali.

Tuttavia i nostri interventi presso i vari gradini della gerarchia ecclesiastica non davano alcun risultato, incontravano un muro insormontabile, perfino in una questione così evidente. Mentre nel caso di un vicario o di un insegnante di religione basterebbe soltanto un accenno a informazioni del genere per provocare una reazione, nel caso di quel vescovo ci è voluto invece un clamore mediatico ed un intervento diretto dal papa.

Alla situazione specifica si addicono le parole di don Augustyn: ?La Chiesa non genera l?omosessualità, ma è una vittima delle persone disoneste con tendenze omosessuali, che sfruttano le strutture ecclesiastiche per realizzare i propri istinti più bassi. I preti omosessuali praticanti sono maestri nel camuffarsi. A volte li smaschera un caso. (?) Un vero pericolo per la Chiesa è costituito da (?) cinici preti omosessuali, che sfruttano le loro cariche a favore di loro stessi, e lo fanno a volte in modo del tutto astuto. Questi fatti costituiscono una grande sofferenza per la Chiesa, per la comunione sacerdotale, per i superiori. Il problema è molto spinoso [15]?.

3. La lotta di Benedetto XVI

Benedetto XVI ha conosciuto questo tipo di sacerdoti durante tanti anni di lavoro in Vaticano. Molte volte sottolineava quanto sconvolgente fosse per lui scoprire la dimensione della piaga dei reati commessi dagli omosessuali nella Chiesa, l?estensione dell?attività clandestina connessa e la gravità dei danni procurati ai giovani ed alla Chiesa intera. Si è così espresso: ?Sì, è una crisi grande, bisogna dirlo. È stato sconvolgente per tutti noi. All?improvviso tutta quella sporcizia. È stato quasi come se il cratere di un vulcano avesse improvvisamente eruttato una grossa nube di sporcizia che insudiciava e rabbuiava tutto, cosicché soprattutto il sacerdozio improvvisamente appariva come un luogo della vergogna ed ogni sacerdote era sospettato di essere ?uno di quelli? [16]?. Ancora cardinale, si riferiva soprattutto a sacerdoti del genere durante la famosa Via Crucis al Colosseo nel 2005, poco prima della morte di Giovanni Paolo II e dell?elezione a Romano Pontefice, esprimendosi in tal modo: ?Quanto Cristo debba soffrire nella sua stessa Chiesa? (?) In quale vuoto e cattiveria del cuore spesso egli entra! Quante volte celebriamo soltanto noi stessi senza neanche renderci conto di lui! Quante volte la sua Parola viene distorta e abusata! Quanta poca fede c?è in tante teorie, quante parole vuote! Quanta sporcizia c?è nella Chiesa, e proprio anche tra coloro che, nel sacerdozio, dovrebbero appartenere completamente a Lui! Quanta superbia, quanta autosufficienza! (cfr. Mt 8,25)?. Il papa ha anche constatato: ?La più grande persecuzione della Chiesa non viene dai nemici di fuori, ma nasce dal peccato nella Chiesa? [17]. Sapeva quale compito lo aspettava, perciò durante la liturgia per l?insediamento nel Ministero Petrino come vescovo di Roma, svoltasi il 24 aprile 2005, ha detto: ?Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi? [18].

Perciò, una volta eletto papa, ha iniziato ad agire con determinazione e rapidità. Ha posto come una delle priorità del suo pontificato la purificazione della Chiesa dagli abusi omosessuali e l?eliminazione degli stessi per il futuro. Ha iniziato a rimuovere sacerdoti corrotti dalle loro cariche. Già durante i primi mesi del suo pontificato, ancora nel 2005, ha promulgato una direttiva che vietava rigorosamente l?ordinazione degli omosessuali non guariti. Tale direttiva era accompagnata da una lettera inviata dalla Santa Sede ai vescovi di tutto il mondo, che intimava la rimozione immediata dei preti con tendenze omosessuali da qualsiasi incarico educativo nei seminari [19]. Successivamente un documento della Congregazione per l?Educazione Cattolica del 2008 ha impedito del tutto la loro ammissione nei seminari. In questo documento viene chiaramente detto che tali candidati vi possono accedere solo dopo la loro completa guarigione [20]. Siffatte norme sono state confermate per tutta la Chiesa nel 2010 dalla Nota del Vicariato di Roma per il Successore di San Pietro [21]. Un esempio di comportamento in tali casi è costituito anche dalla lettera pastorale del papa ai cattolici dell?Irlanda ?Gravi peccati commessi contro ragazzi indifesi? [22], del 2010. Così come Joachim Gauck, pastore protestante ed attuale Presidente della Repubblica Federale Tedesca, ha condotto in modo riuscito ed esemplare la lustratio (indagini sugli atti contenuti negli archivi della Stasi), anche il suo connazionale in Vaticano effettua con decisione ed onestà una purificazione cristiana della Chiesa [23]. Il papa cerca inoltre di impedire che una catastrofe del genere si ripeta in futuro. Lo fa tramite un risoluto divieto delle ordinazioni di persone con tendenze omosessuali nonché tramite la rimozione delle possibilità di rinnovamento di quell?ambiente.

Bisogna sottolinearlo, visto che nella Chiesa polacca il problema della relazione omosessualità ? sacerdozio non è stato ancora sufficientemente affrontato. Sembra che la svolta introdotta in quest?ambito da Benedetto XVI e dalla Santa Sede, nel paese della Vistola sia ancora troppo poco conosciuta. I dettami del Pontefice possono essere così riassunti:

1) Invece della divisione tra l?omosessualità attiva e quella passiva, il Santo Padre nei documenti ufficiali introduce una divisione tra le tendenze omosessuali transitorie, che accadono nel periodo dell?adolescenza, e quelle profondamente radicate. Tutte e due le forme di omosessualità, e non più soltanto l?omosessualità attiva(di solito transitoria), costituiscono un ostacolo che esclude dall?ordinazione sacerdotale.

2) L?omosessualità non è conciliabile con la vocazione sacerdotale. Di conseguenza, non è solo rigorosamente vietata l?ordinazione di uomini con qualsiasi tipo di tendenza omosessuale (pur se transitoria), ma anche la loro ammissione in seminario.

3) Le tendenze omosessuali transitorie devono essere superate prima dell?ammissione al primo anno di studi oppure al noviziato.

4) Seminari, Ordini sacri, canoniche e curie diocesane devono essere del tutto libere da qualsiasi forma di omosessualità.

5) Gli uomini con tendenze omosessuali, già ordinati diaconi, preti e vescovi conservano la validità delle ordinazioni, ma sono obbligati ad osservare tutti i comandamenti di Dio nonché di tutte le disposizioni della Chiesa. Così, come gli altri preti, devono vivere in castità e cessare ogni azione contro il bene della persona umana e della Chiesa, qualsiasi attività di carattere mafioso e soprattutto atteggiamenti di rivolta contro il Santo Padre e la Santa Sede.

6) I sacerdoti afflitti da disturbi del genere sono fortemente indirizzati ad intraprendere al più presto una terapia adeguata [24].

Nel libro di Benedetto XVI del 2010 Luce del mondo troviamo un frammento molto importante sull?omosessualità ed il sacerdozio. Le parole del Santo Padre sono una specie di commento ai documenti precedenti della Santa Sede. Le parole del papa provengono ?direttamente dal cuore? e sono particolarmente esplicite:

?L?omosessualità non è conciliabile con il ministero sacerdotale; perché altrimenti anche il celibato come rinuncia non ha alcun senso. Sarebbe un grande pericolo se il celibato divenisse motivo per avviare al sacerdozio persone che in ogni caso non desiderano sposarsi, perché in fin dei conti anche il loro atteggiamento nei confronti dell?uomo e della donna è in qualche modo alterato, disorientato, ed in ogni caso non è in quell?ordine della creazione del quale abbiamo parlato.

Alcuni anni fa la Congregazione per l?Educazione Cattolica ha emanato una disposizione per la quale candidati omosessuali non possono diventare sacerdoti perché il loro orientamento sessuale li distanzia dalla retta paternità, da ciò che nel profondo definisce l?essere sacerdote. La scelta dei candidati al sacerdozio deve perciò essere molto accurata. Bisogna usare molta attenzione affinché non si introduca una simile confusione ed alla fine il celibato dei preti non venga identificato con la tendenza all?omosessualità? [25].

La grande importanza data dal papa e dalla Santa Sede a questo problema viene messa in evidenza dal fatto che, benché nell?Europa occidentale ed in America manchino preti e nuove vocazioni, la Chiesa non vuole accettare nei seminari tale genere di candidati, visti i gravi danni arrecati dai sacerdoti omosessuali. Troppo sono già costati alla Chiesa!

4. Omoeresia nella Chiesa

Non tutti però vogliono accettare i principi sopraelencati. L?insegnamento del papa incontra opposizioni: la comunità omosessuale della Chiesa si difende ed attacca. Ha bisogno anche di strumenti intellettuali, di giustificazioni e perciò l?omoideologia assume, nei suoi ragionamenti, discorsi e scritti, la forma di omoeresia.

La ribellione più aperta contro il papa e contro la Chiesa è diretta da alcuni gesuiti statunitensi che si oppongono apertamente e dichiarano che, in contrasto con i principi sopracitati, accetteranno ugualmente seminaristi con tendenze omosessuali, invitandoli perfino di proposito [26].

Hanno in questo una lunga tradizione poiché da anni costituiscono un baluardo della omoideologia e della omoeresia. Fanno proprie molte opinioni di un teologo morale eretico ed ex-prete Charles Curran. Sono anche grandemente influenzati dal loro ex-fratello padre John McNeill S.I., che ha fondato il movimento pro-omosessualeDignity ed ha pubblicato il libro la Chiesa e l?omosessuale in cui respinge apertamente l?insegnamento della Chiesa ed accoglie come propria l?omoideologia. Questo libro ha ottenuto l?imprimatur del suo Provinciale di New York e, nonostante i divieti del Vaticano, è stato ristampato più volte. Il libro è pertanto diventato una specie di bibbia omosessuale per molti gesuiti americani. McNeill assume per costoro un?importanza forse superiore a quella di Gesù o di San Paolo, sicuramente più di quella del papa [27]. Le riviste ?Theological Studies? ed ?America?, da loro pubblicate, sostengono e diffondono sempre idee pro-omosessuali. Di conseguenza, si stima che i preti omosessuali abbiano già raggiunto in America il più alto grado al mondo di diffusione, che supera ampiamente il 30 %. Mentre i gay si sentono sempre più a loro agio, gli altri sacerdoti, in quest?ambiente specifico, si sentono sempre più in difficoltà [28]. Si può dire che il quarto voto di obbedienza al papa è stato cambiato da costoro in quarto voto di arcidisubbedienza.

Questo stato di cose non ci dovrebbe né meravigliare né impressionare particolarmente, visto che anche gli ecclesiastici sono soggetti agli influssi della propria epoca, anche a quelli peggiori. Se sono troppo deboli intellettualmente oppure moralmente, allora non soltanto sono soggetti, ma addirittura cedono ad essi. Tutto ciò è una delle cause principali della nascita delle eresie nella Chiesa, eresie già numerose e che la Chiesa ha dovuto smascherare e combattere. All?epoca della dominazione delle ideologie fasciste e marxiste anche all?interno della Chiesa c?erano sia preti fascisti che marxisti. Ed ora che dagli uomini di sinistra viene promossa l?omoideologia, allora anche nella Chiesa sono certamente presenti sacerdoti omideologi, ed a volte perfino omoeretici.

Don Jacek Prusak S.I. è il loro rappresentante più conosciuto in Polonia, istruito appunto dai gesuiti americani. Sono già otto anni che viene considerato il portavoce dell?omolobby della Chiesa e che lotta per gli interessi di quella lobby.

Il lessico e gli argomenti di don Jacek Prusak sembrano essere spesso presi, parola per parola, dai manuali di omoideologia, specificamente dalle pagine che si riferiscono ai gay. I suoi testi hanno molte lacune sia di contenuto che di logica, ma il loro scopo principale è sempre lo stesso: fare un?apologia, la più grande possibile, dell?omosessualità in generale, e soprattutto del sacerdozio omosessuale, indipendentemente da quante manipolazioni siano necessarie per raggiungere questo obiettivo [29].

Quando un ecclesiastico o un laico parlano in pubblico della posizione della Chiesa sull?omosessualità, quando la difendono e la sostengono, quando invitano a mantenerla, devono aspettarsi un attacco immediato e brutale di don Jacek Prusak, un attacco ripetuto anche su giornali particolarmente anticristiani.

In questa grande lotta della Chiesa contro l?omoideologia egli si schiera in modo inequivocabile da parte avversa e lo fa in modo perfetto. In un primo momento è stato sostenuto anche da padre Tadeusz Barto? O.P., benché con atteggiamenti molto meno aggressivi. Quando invece nel 2007 padre Tadeusz Barto? ha lasciato il sacerdozio e l?ordine dei frati domenicani, don Jacek Prusak è rimasto da solo a svolgere questo ruolo [30]. Egli è il ?commentatore di turno? dei media che sono ostili alla Chiesa soprattutto per quanto riguarda tale tema. Nel 2005, subito dopo la pubblicazione della disposizione papale che vietava l?ordinazione di omosessuali, don Jacek Prusak l?ha sottoposta ad una pesante critica su un giornale noto per la sua fanatica propaganda dell?omoideologia [31]. Anche nel suo articolo Lawendowa historia Ko?cio?a [Storia di lavanda della Chiesa], ha sostenuto che l?orientamento omosessuale non deve escludere un candidato al sacerdozio, ponendosi in posizione esattamente contraria alle dichiarazioni del Magistero della Chiesa cattolica. Egli mette in dubbio l?esistenza dell?omolobby nella Chiesa, mentre lui stesso nonché la sua attività sono prove particolarmente convincenti dell?esatto contrario [32]. In tal modo continua la tradizione di preti che esprimono idee contrarie all?insegnamento della Chiesa e proprio per questo vengono portati avanti dai mass media anticristiani di sinistra. Ne sono esempi don Micha? Czajkowski, l?ex gesuita Stanis?aw Obirek e l?ex domenicano Tadeusz Barto?.

È facile convincersi di questo fatto paragonando gli interventi di don Prusak su questo argomento con le dichiarazioni del papa e con i documenti della Chiesa sopracitati. Comunque non è possibile accettare che un prete omoideologo attacchi l?insegnamento della Chiesa nonché i sacerdoti e i laici che difendono quest?insegnamento, che la minoranza omoideologica domini sulla maggioranza normale. Il modo in cui don Jacek Prusak si oppone al Santo Padre è inammissibile e scandaloso.

Qui è in gioco l?esistenza stessa della Chiesa. Tale ideologia e tali manipolazioni vanno soffocate sul nascere, dato che l?aumento di sacerdoti come don Prusak potrebbe creare seri problemi di sopravvivenza alla Chiesa stessa. Si potrebbe arrivare addirittura all?autodistruzione della Chiesa, il che è già successo in molti posti dell?Ovest. La Chiesa che contraddice se stessa, che rinnega i proprio insegnamento, non è utile a nessuno, muore, come la Chiesa in Olanda. Qualcosa di contraddittorio in fondo non può esistere.

Una teologia sbagliata è un pericolo mortale. Un teologo non competente può ridurre la fede, la teologia e la filosofia alla psicologia. Può insomma introdurre un?infezione nell?organismo della Chiesa, un ?virus? contenente le idee malate dell?avversario, può contagiare se stesso ed il prossimo con malattie di altri. È quello che si è verificato nel caso di Eugen Drewermann, un ex prete tedesco, che ha iniziato a lavorare come professore di teologia dogmatica a Paderborn, e, poi, riducendo la teologia alla psicologia è finito con l?abbracciare le idee della New Age e del buddismo. Zygmunt Freud e Karol Jung sono diventati per lui più importanti di Gesù e San Paolo.

Gli effetti non si sono dovuti attendere a lungo [33]. Se tali teorie si diffondono, possono diventare distruttive per tutta la Chiesa, come in Olanda. È proprio là, fra l?altro, che la teologia malata di Edward Schillebeecks ha contribuito alla disgregazione e quasi alla morte della Chiesa, in precedenza molto viva. Infatti nell?arco di dieci anni, o poco più, quella Chiesa ha quasi cessato di esistere, quasi fosse stata minata alle fondamenta.

Bisogna difendersi con determinazione contro questa ?teologia olandese?. Qui si tratta dell?essere o non esseredella Chiesa. Se agli omosessuali si permettesse di agire liberamente, si avrebbe, come conseguenza, la potenziale distruzione in breve tempo di diocesi e conventi interi, come avviene negli Stati Uniti, dove la vocazione al sacerdozio sempre più spesso viene chiamata gayprofession (soprattutto in riferimento ai gesuiti locali), oppure come in Irlanda dove gli uomini hanno paura di entrare in quei seminari vuoti temendo di essere subito accusati di qualche disturbo.

La situazione è simile a quella che ebbe luogo agli inizi della Riforma protestante, quando paesi e nazioni intere si staccarono dalla Chiesa cattolica. Principali cause di quell?allontanamento sono state la grande decadenza morale e la dissolutezza nella quale vivevano alcuni ecclesiastici, papa Alessandro VI incluso.

Così come il Concilio di Trento cercò di salvare la Chiesa tramite la sua conversione e l?aumento della disciplina, così Benedetto XVI cerca ora di salvarla tentando, per esempio, di ridurre al massimo l?influenza dell?omolobby ecclesiastica. Da ciò si evince il suo genio profetico e quello scientifico, qualificandolo come uno dei più grandi teologi del nostro tempo, capace quindi di sostenere una lotta spirituale. Lo si può veder bene in una prospettiva di lungo termine, se ci si ricorda di quanto altri grandi teologi si siano sbagliati flirtando e talvolta anche cedendo a ideologie di moda. Il teologo e vescovo Ratzinger è sempre stato intransigente e risolutivo, in modo eccellente e preciso. Non ha mai ceduto a tali illusioni, e non si è mai piegato né alla ?teologia da giornale? né alla ?teologia postmoderna?, in cui l?irresponsabilità è grande e con le quali è facile diffondere perfino qualcosa del tutto contrario al cristianesimo. Adesso non si deve vergognare di niente. Eppure proprio a causa di questa sua puntuale risolutezza è così tanto respinto, e perfino odiato da alcuni uomini della Chiesa, soprattutto dai membri dell?omolobby, che appartengono al nucleo dell?opposizione interna al papa.

La grandezza di Benedetto XVI si può dedurre anche dal modo in cui sopporta tutto questo, cioè dalla sua serenità, fiducia e pazienza quando tace umilmente perfino di fronte agli attacchi più violenti, anche quando questi provengono dai ?suoi uomini?. Egli non si difende, egli vuole soprattutto il Cristo e l?uomo. È un grande scienziato e un grande testimone dell?Epifania. È, realmente, non soltanto un intellettuale eminente, ma allo stesso tempo un ?buon pastore che quando vede venire i lupi, non abbandona le pecore né fugge, ma offre la sua vita per loro? (cfr. Gv10,12.15).

Tuttavia egli da solo non può fare tutto. Ha bisogno di ciascuno di noi. Ha bisogno di appoggio e di una sana predicazione in ogni Chiesa locale. È una questione di fedeltà alla coscienza: la difesa della verità della salvezza, indipendentemente da quanto questo potrebbe costare. In questo contesto si vede particolarmente bene la grandezza e la santità della Chiesa.

L?omoideologia sembra essere così potente e viene promossa in modo così aggressivo come una volta lo erano il marxismo ed il fascismo. La sua vittoria, a molti, pare inevitabile (come è accaduto con quelle ideologie). In tali circostanze è soprattutto la Chiesa a difendere così chiaramente le verità fondamentali, sostenendole con la razionalità. Quando infuriano i demoni delle ideologie, e proprio allora che la fede, paradossalmente, deve diventare un?importante custode e protettrice della ragione. La Chiesa ha già vissuto difficoltà più grandi, eresie peggiori. Ma l?assurdità deve infine crollare, esaurirsi, divorare se stessa. Non si può vivere in una contraddizione senza fine. Non si può vivere per sempre contro la ragione, contro la natura, contro i comandamenti, così come non si può stare indefinitamente a testa in giù. Alla fine uno deve o convertirsi o cadere.

La grandezza della Chiesa cattolica si manifesta fra l?altro nel fatto che sa riconoscere i propri errori, ammettere la colpa dei suoi membri, sa chiedere scusa per quelle colpe ed è capace di intraprendere un processo di conversione e di purificazione. Altri ambienti sono capaci di ravvedersi, ma in modo più limitato, benché la situazione al loro interno sia più grave. I media, che spesso si potrebbero indicare con la sigla COC ? Centri di Odio del Cristianesimo, si comportano come se quello dell?omosessualità fosse il problema principale oppure l?unico della Chiesa cattolica, come se gli efebofili esistessero soltanto fra i preti, ed ogni sacerdote dovesse perciò essere accusato di tale misfatto.

Esattamente nello stesso modo la propaganda di Goebbels, ai tempi di Hitler, si esprimeva nei confronti dei sacerdoti cattolici. Si ripropongono quindi i vecchi metodi di generalizzazione dei singoli casi.

Al contrario sono gli stessi giornalisti onesti a constatare: ?vediamo che la Chiesa cattolica è la sola istituzione che sta facendo qualcosa con la pedofilia che costituisce un problema comune in tutti gli ambienti e nelle istituzioni dedicate all?educazione? [34].

Ci si potrebbe dunque chiedere perché i giornalisti non affrontino tale argomento anche nell?ambito del proprio ambiente, dei proprietari dei loro giornali, e fra quelli che guidano le manipolazioni e la caccia alle streghe praticate dai mass media. Può essere difficile, come in Belgio e in Lituania, dove si vedono coinvolte in pedofilia perfino autorità all?apice di varie gerarchie. Ma dov?è il coraggio e lo zelo di quei giornalisti che così volentieri attaccano la Chiesa? Fondate ricerche dimostrano che questo problema colpisce la Chiesa cattolica in minimo grado. Perché allora si parla solo di essa? Secondo le ricerche su 1000 casi di pedo ed efebofilia uno solo riguarda la Chiesa cattolica. Negli Stati Uniti su 10.000 persone coinvolte, soltanto da tre a cinque vedono implicati preti cattolici. Per esempio, secondo le statistiche, sono colpiti da questo problema in misura ben maggiore sacerdoti protestanti sposati ed insegnanti, soprattutto di sport [35].

Di conseguenza non è il celibato, come ipotizzano alcune persone, ad essere il responsabile di questi casi. Tarcisio Bertone, cardinale e Segretario di Stato Vaticano (il numero due in Vaticano), lo mette in evidenza asserendo: ?Numerosi psichiatri e psicologi hanno dimostrato chenon esiste relazione tra celibato e pedofilia, ma molti altri hanno dimostrato che esiste un legame tra omosessualità e pedofilia?. Inoltre, sottolinea che: ?l?80 % dei pedofili condannati negli USA sono omosessuali. Anche tra i preti condannati per pedofilia gli omosessuali costituiscono il 90 %?. Questi dati dimostrano ?che la Chiesa ha avuto più problemi con gli omosessuali che con i pedofili?. Lo sostiene Massimo Itrovigne, un sociologo italiano, che afferma: ?non c?è legame tra il celibato e la pedofilia, visto che tra i preti sposati ci sono più pedofili che fra i sacerdoti cattolici (?). Negli USA quasi mille preti sono stati accusati di abusi sessuali sui minori, mentre ne sono stati condannati poco più di cinquanta. Invece sono stati addirittura sei mila gli insegnanti di educazione fisica e gli allenatori, nella maggior parte dei casi sposati, condannati per lo stesso reato? [36].

Che argomento potrebbe essere questo per i media! Allora perché non ne parlano quasi mai? Perché si preoccupano più della distruzione della Chiesa anziché del bene dei ragazzi e degli adolescenti. Se le loro intenzioni fossero sincere, essi dovrebbero colpire soprattutto quelli che commettono reati di questo genere, che sono molti di più. In tali casi sono decisamente assenti i ?giusti?, quelli che potrebbero fare qualcosa, anche rischiando. I casi che riguardano ?i suoi? vengono nascosti e giustificati molto più di quelli che avvengono all?interno della Chiesa (si può prendere come esempio il comportamento di Roman Pola?ski a Hollywood nel 1978, che a quanto pare allora in quell?ambiente era uno standard). Sembrano dire: ?Se lo fanno ?i nostri?, allora non muoveremo nemmeno un dito. Che si abusi pure dei ragazzi! Non ci importa niente. Basta che per noi tutto vada bene?. Ecco l?ipocrisia ed il cinismo dei giornalisti ?coraggiosi? e dei loro committenti.

5. La nostra lotta

È importante capire perché la Chiesa per molto tempo non è riuscita a contrastare e superare il problema dell?omolobby. Non è dovuto soltanto alle influenze dell?omolobby stessa, come nel caso in cui le accuse nei confronti di un omosessuale in abito talare finivano sulla scrivania di un altro, e da lì nel cestino oppure, ancora peggio, tornavano nelle mani dello stesso accusato, affinché egli potesse vendicarsi quanto voleva sui suoi accusatori. Si è pertanto creata una qual forma di perversa solidarietà di gruppo, secondo il principio ?difendiamo il nostro? anche se gravemente colpevole, solo perché è ?il nostro? [37].

Un?altra ragione è stata l?inconsapevolezza della gravità del problema. Per un prete normale il fatto che il male così grande possa essere così vicino a lui è qualcosa di inimmaginabile. Per di più, sacerdoti coscienziosi e diligenti sono di solito così carichi di lavoro da non aver spesso più le forze per occuparsi anche di questo problema. Del resto chi vorrebbe, senza una necessità, occuparsi di un tal genere di scelleratezze? Per questo motivo spesso, finché non scoppia veramente un grande scandalo, ci si comporta secondo il principio: ?a piccoli passi, ma va avanti?. Infine, abbiamo a che fare con un?attività criminale, ma la Chiesa non è la polizia, non ha mezzi per affrontare con successo la criminalità organizzata. Se un prete ha provocato un incidente stradale oppure ha commesso reati economici, è la polizia che deve occuparsene per prima, e non un vescovo o un provinciale. E gli atti di pedofilia e di efebofilia sono i reati più gravi che si possano commettere sul corpo, sulla psiche e sull?anima di ragazzi ed adolescenti. Come gravemente devono essere malati i sacerdoti che ripetutamente commettono queste turpitudini per un attimo di piacere! Rovinano la vita al prossimo. È proprio soprattutto nei confronti di pedofili e di efebofili che Gesù ha detto: ?Guai a loro? ed ha continuato: ?Chi scandalizza anche uno solo di questi piccoli che credono in me, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina di mulino, e fosse gettato negli abissi del mare? (cfr. Mt 18, 6-11 e Lc 17, 1-2). Simili atti di violenza sessuale sono, per un ragazzo normale, qualcosa di più orribile, una ferita enorme, un ?omicidio? della sua anima. Spesso la vittima di un efebofilo non riesce a superare il trauma per tutta la vita, perde la fiducia negli altri, la stima di se stesso e perde il rispetto per le norme morali. Ma se questa depravazione viene commessa da un sacerdote, allora l?impatto è molto più doloroso, visto che proviene dalla persona che propugnava idee sublimi, verso cui la vittima nutriva una grande fiducia, e dalla quale aveva diritto di aspettarsi quanto di più nobile e virtuoso. Poi i ragazzi feriti dicono: ?non metterò mai più piede in chiesa?, ?tutti i preti sono mascalzoni?. Spesso perdono del tutto la fede oppure entrano nelle sette ed effettivamente a volte non ritornano mai più nella Chiesa. Eppure questi giovani sono stati i più vicini al sacerdote, provenivano spesso da famiglie credenti, erano chierichetti, lettori, partecipavano a campi, pellegrinaggi, ritiri spirituali: erano il vero tesoro ed il futuro della Chiesa. E così il lavoro prezioso, scrupoloso di tanti genitori, suore, catecheti, preti, vescovi viene rovinato dal comportamento spregevole di pochi uomini ignobili.

In questa situazione può essere di grande aiuto ai ragazzi feriti la difesa sostenuta proprio da un altro prete. Tale appoggio può restituire loro la fiducia nella Chiesa, quando un altro sacerdote difenderà un ragazzo dal suo collega deviato e lo accompagnerà lui stesso alla polizia. E proprio in ciò consiste la fedeltà all?uomo ed a Cristo. È indispensabile interrompere sul nascere, senza indugio e ad ogni costo questi atti di pedofilia e di efebofilia.

Non si può esitare, indipendentemente da quanto rischieremmo, chi ci inimicheremmo, che cosa potremmo perdere. Così come il padre ha il dovere difendere suo figlio anche a costo della propria vita, anche il prete ha questo dovere, di difendere questi ragazzi, che sono figli di Dio. In Polonia la situazione e più pericolosa in quanto i gay e gli efebofili in abito talare più anziani possono avere legami con gli ex-dipendenti dei servizi segreti S?u?ba Bezpiecze?stwa (SB, cioè Servizio di Sicurezza del Ministero degli Interni del regime comunista in Polonia). Tra questi preti gay venivano scelti molti collaboratori segreti, in quanto erano facilmente ricattabili. A volte lo sono anche oggi. Se la loro indegnità venisse a galla, allora gli ufficiali dei servizi segreti soprannominati non avrebbero più mezzi per terrorizzarli, e di conseguenza la fonte del loro guadagno regolare si prosciugherebbe.

Di conseguenza un sacerdote onesto che in difesa dei giovani si opporrà ad un pedofilo o efebofilo influente, può vivere una vera tortura. Può pertanto succedere che all?improvviso avrà contro di se non soltanto l?omomafia ecclesiastica di tutta la zona, ma anche le vecchie strutture di SB. E loro sono abituati a maltrattare ed uccidere i sacerdoti, come è successo, negli anni addietro, al beato don Jerzy Popie?uszko, o anche a don Zych, a don Niedzielak, don Suchowolc e ad altri.

Da quanto sopra si evince che nei confronti dell?omomafia la Chiesa dovrebbe comportarsi in modo molto professionale, come un pubblico ministero oppure un ufficiale sul campo di battaglia. Occorre rendersi conto del fatto che la controparte si è spesso così degradata interiormente nel corso di molti decenni di vita nel peccato e nell?ipocrisia, da essere caduta al livello dei comuni criminali, e che in difesa dei propri interessi è pronta a commettere, con parole e fatti, le azioni peggiori. Bisogna essere preparati, e perfino non stupirsi, se saremo insultati pesantemente, se saremo accusati delle cose peggiori ?poiché la bocca parla dalla pienezza del cuore? (Mt 12,34). Se qualcuno da decenni compie atti ignobili, allora è pronto a commettere azioni ugualmente spregevoli allo scopo di celare le proprie colpe e sfuggire alle responsabilità.

È più facile mentire dicendo di non aver commesso nessun reato che percuotere o uccidere qualcuno.

Occorre pertanto creare un vasto gruppo di uomini di buona volontà che ci difenderanno e che appoggeranno le nostre azioni [38]. Dovrebbero appartenervi sacerdoti possibilmente di alto rango, esperti nei vari campi, archivisti, giuristi, poliziotti, giornalisti ed un nutrito gruppo di persone credenti, con l?obiettivo di scambiarsi informazioni, documenti e prove. Per bilanciare la potenza di una omolobby occorre una rete estesa di persone oneste. Internet è, per esempio, un potente mezzo di comunicazione che permette di creare una comunità mondiale di uomini interessati al destino della Chiesa e decisi ad opporsi all?omoideologia ed all?omoeresia. Quanto più sappiamo, tanto più possiamo. Occorre tenere presente che in questi casi si è è un po? come ?una pecora mandata in mezzo ai lupi?, ed è perciò necessario essere ?puri come colombe? e ?prudenti come serpenti? (Mt 10,16). Occorre essere coraggiosi nei confronti dei malfattori, come Gesù Cristo lo è stato verso i farisei del suo tempo. Non si può costruire la vita su dolci illusioni, perché solo ?la verità vi farà liberi? (Gv 8,32) e proprio per questo motivo ?Dio infatti non ci ha dato uno Spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza? (2Tm 1,7).

Tutti gli interventi vanno intrapresi con un grandissimo rispetto e amore per ogni essere umano, anche per gli autori di questi reati. L?essenza del cristianesimo è costituita dalla volontà di salvare possibilmente ogni essere umano, in quanto per i peggiori delinquenti ci può essere il rischio oltre che della perdita della vita terrena anche di quella eterna. E perciò costoro hanno particolarmente bisogno di maggiori attenzioni e di preghiera. Abele deve cercare di salvare non solo se stesso, ma anche tutti gli altri, Caino compreso.

6. Amore e verità della Chiesa

Nella nostra lotta per la Chiesa di Gesù Cristo non dobbiamo lasciarsi ingannare da argomenti del tipo: ?la Chiesa è madre, e della madre non si parla male?. Così dicono spesso coloro che questa madre l?hanno ferita di più, le hanno provocato una grave malattia, ed adesso non vogliono curarla. Se la Chiesa, la più buona delle madri, è malata, per farla guarire, bisogna disporre delle medicine più efficaci e delle diagnosi migliori, le più precise. Occorre quindi sapere quale sia la malattia e parlarne. Se la Chiesa in Polonia è adesso in attesa di tempi difficili, se deve prepararsi a persecuzioni, a resistere e a combattere, allora tanto più il suo organismo dovrebbe essere sano e forte, ed esente da cancrena.

Il presidente Joachim Gauck rilevava che nella vecchia Repubblica Democratica Tedesca coloro che di più si opponevano al processo di purificazione e di riparazione, erano coloro che avevano danneggiato e tradito in forma più grave i loro fratelli e sorelle, portandone un peso maggiore sulla coscienza.

Accuse simili si potrebbero fare agli Evangelisti, che hanno scritto sul tradimento di Giuda, sul rinnegamento di Pietro e sulla sua condanna da parte di Gesù, sull?incredulità di Tommaso, sulla mentalità arrivista di Giacomo e Giovanni.

Si potrebbe chiedere perché essi non hanno taciuto su questa verità scomode, e proprio ai tempi in cui la Chiesa nascente era ancora debole, ai tempi delle prime sanguinose persecuzioni, quando venivano uccisi uno dopo l?altro apostoli e cristiani? Infine, simili obiezioni si potrebbero fare allo stesso Signore Gesù Cristo, quando criticava in modo così radicale i farisei, quando metteva in risalto pubblicamente la loro indegnità, falsità, doppiezza ed ipocrisia? Eppure è in tal modo che Lui attaccava un?élite politica e religiosa che rappresentava pubblicamente la religione così preziosa e così benemerita del Popolo Eletto. Per di più gli Evangelisti hanno scritto e descritto come i sommi sacerdoti, i sadducei ed i farisei si sono comportati con Lui durante la Pasqua. In tal modo hanno gravemente minato la credibilità delle più alte autorità religiose e morali del loro popolo, e questo proprio durante la notte buia dell?occupazione romana.

Eppure è stata proprio la pubblica condanna delle strutture sociali del peccato, dei farisei, una delle più importanti attività di Cristo. Anche in questo bisogna seguirLo, nel Suo coraggio, nella Sua determinazione nella lotta contro il male, nella precisione dei Suoi argomenti per smascherare i malfattori. Quello che ha fatto Cristo costituisce un modello sempre attuale, da seguire in ogni epoca.

Affinché la lotta contro il male sia efficace abbiamo bisogno di conoscere il problema. Perciò, visto che ?li riconoscerete dai loro frutti? (Mt 7,16) e visti i fatti degli ultimi 25 anni noti pubblicamente, e vista infine la reazione della Santa Sede ed i documenti da essa emanati, bisogna dirlo con decisione chiaro e tondo: sì, nella Chiesa cattolica esiste (così come in molti altri posti) l?omosessualità clandestina, che a seconda del grado di impegno dei suoi membri, delle loro parole ed azioni, si può descrivere con le definizioni: omoeresia, omolobby, omocongrega e perfino omomafia [39]. Gli ambienti ecclesiastici di questo tipo si oppongono decisamente alla verità, alla moralità ed all?Epifania, collaborano con gli avversari della Chiesa, provocano la rivolta contro il Pietro dei nostri tempi, la Santa Sede e tutta la Chiesa. Benché i membri di questa lobby nella Chiesa costituiscano un piccolo gruppo, ricoprono spesso cariche importanti (alle le quali aspirano intensamente), formano una rete stretta di connessioni, si appoggiano a vicenda ed è per questo che sono pericolosi. Sono pericolosi soprattutto per i giovani, sui quali incombono con la violenza sessuale. Sono pericolosi per loro stessi, dato che, sprofondando sempre di più nel male, possono, come ha ammonito Cristo, infine ?morire nei loro peccati? (Gv 8,24). Sono pericolosi per i laici e per gli ecclesiastici onesti che a loro si oppongono. Ed infine sono pericolosi per la Chiesa intera, perché quando le loro indegnità vengono a galla, quando diventano un argomento per i media, fanno sì che la fede di milioni di uomini si indebolisca, muoia perfino. Molti allora dicono: ?in una Chiesa del genere non voglio stare né io né i miei figli e nipoti?. In tale modo uomini corrotti e malfattori omosessuali diventano per milioni di fedeli un grande esempio di depravazione, un ostacolo enorme sulla via della fede, della salvezza, di Cristo. E tutto questo per pochi decenni di vita soddisfacente nel peccato! Può esserci una colpa maggiore? Eppure la Chiesa è stata creata come una bellissima, perfetta comunità di amore e di bene per coloro che si vogliono salvare, che vivono nell?amicizia con il loro Signore e con se stessi. Non possiamo permettere di distruggere il nostro tesoro più grande. Siamo fiduciosi e tranquilli. La gente sana ed onesta costituisce la stragrande maggioranza. Bisogna soltanto informarla in modo adeguato, mobilitarla ed unirla nell?azione.

Ogni verità, anche quella più difficile, dovrebbe portarci alla creazione del bene, alla lotta per la prosperità dell?uomo e della Chiesa. Nonostante tutti i suoi peccati e debolezze è proprio la Chiesa la miglior opportunità che abbiamo. Anche perché il male, anche quello omosessuale, è molto più presente al di fuori della Chiesa, nelle altre collettività. Quelli che ci criticano sono spesso come ipocriti che ?non si accorgono della trave che hanno nel proprio occhio? (Mt 7,1-5). Per questo motivo la Chiesa è molte volte così odiata, così attaccata, perché la sua sola esistenza costituisce un permanente rimorso di coscienza, una costante ammonizione, per coloro che vivono con peccati molto più gravi di quelli che possono affliggere alcuni uomini della Chiesa.

Ma manteniamo le giuste proporzioni. Nella Chiesa ci sono sempre stati, e sempre ci saranno cristiani battezzati che vivono come Caino o Giuda; ma non si può condannare Abele a causa di Caino, e rifiutare, a causa di Giuda, lo stesso Gesù Cristo e gli altri undici Apostoli. Sarebbe un gravissimo errore, dato che Giuda costituisce soltanto l?8 % di tutti i 12 Apostoli. Ma non si può neanche permettere a Giuda di dominare e governare nella Chiesa. Egli non può essere più influente di Giovanni o Paolo. È il Pietro dei nostri tempi ad essere più importante nella Chiesa, è lui che bisogna ascoltare. Benedetto XVI è un grande dono della Provvidenza, così come il suo venerabile predecessore Giovanni Paolo II. Stiamo dunque dalla parte di Benedetto XVI così come siamo stati dalla parte del beato Giovanni Paolo II, il Grande. Che duetto apostolico, hanno creato insieme, così meraviglioso, saggio e coraggioso! Erano entrambi in grande sintonia e si appoggiavano a vicenda, anche in questa causa [40].

La Chiesa è come gli uomini che la formano, e perciò eternamente peccatrice, ma anche eternamente santa. In questa Chiesa, composta da oltre un miliardo di membri, solo poche migliaia di persone compiono atti indegni, mentre centinaia di milioni di cattolici e di cattoliche sono onesti e pii. Più di metà di loro è costituita dalle donne, particolarmente sensibili al bene dell?uomo, alla sorte di giovani e ragazzi, all?amore puro. Nel mondo vivono centinaia di milioni di persone che si impegnano ogni giorno con grande fatica nel lavoro, nel matrimonio, nella famiglia, nel far nascere ed educare i figli. Ci sono migliaia di missionarie e missionari (solo dalla Polonia più di duemila) che si impegnano per tutta la vita in condizioni difficilissime, nella più grande povertà. Ci sono circa settecentomila suore che cercano di vivere con estrema dedizione e seguendo i dettami del Vangelo. Come Madre Teresa e qualche mila delle sue suore.

Dire ?abbandono la Chiesa, perché dentro di essa c?è troppo male ed è troppo affetta dal peccato?, è come dire ?io sono troppo buono per essa?, ?io sono un uomo migliore, più bravo di Madre Teresa, della Vergine Maria o dello stesso Gesù Cristo?, mentre per questi ultimi la Chiesa è, nonostante tutto, abbastanza buona per rimanere in essa, per amarla e difenderla. Perché questa Chiesa appunto ha il più di Dio, quindi nello stesso tempo ha il più del vero, del bene e del bello. E, proprio rimanendo e crescendo all?interno della Chiesa si possono raggiungere le vette più alte del cristianesimo e dell?umanità, come nel caso della beata Madre Teresa di Calcutta, del beato Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, le figure più significative dei nostri tempi.

Tutti siamo invitati a diventare santi nella Chiesa di Gesù Cristo rimanendo in stato di grazia e dedicandoci con coscienza al nostro lavoro, indipendentemente dalla fase di sviluppo della Chiesa in cui ci troviamo attualmente. Bisogna soltanto ?alzarsi ed andare? (J 14,31).

L'articolo Don Dariusz Oko: Dinamica e metodo dell'”omoeresia” proviene da Pagine Cattoliche.

Don Dariusz Oko: Dinamica e metodo dell'?omoeresia? (NOTE)

Posted: September 4, 2018, 3:28pm CEST by calogero

Don Dariusz Oko, nato nel 1960 ad O?wi?cim, è stato ordinato sacerdote nel 1985, è prete dell?Arcidiocesi di Cracovia, dottore di ricerca in filosofia ed in teologia, professore al Dipartimento di Filosofia dell?Università Pontificia Giovanni Paolo II di Cracovia.
I principali settori delle sue ricerche scientifiche sono: metafisica, filosofia di Dio, teologia contemporanea, zone di confine tra filosofia e teologia, critica dell?ideologia atea. Per sei anni ha studiato in diverse università in Germania, Italia e negli Stati Uniti. Dopo l?ordinazione sacerdotale, insieme al lavoro scientifico, ha sempre svolto quello di ministro cristiano come sacerdote residente in diverse parrocchie europee ed americane. Per sedici anni è stato direttore spirituale degli studenti, e dall?anno 1998 è direttore spirituale dei medici nella sua diocesi. Nel corso di studi, congressi scientifici e pellegrinaggi con i medici ha visitato circa quaranta paesi di tutti i continenti. In Polonia è conosciuto come editorialista, ed i suoi articoli sono stati spesso accolti con riconoscimento ed hanno dato origine a discussioni e dibattiti a livello nazionale.

Ricezione dell?articolo

Il presente testo è una traduzione di Józef Kowalski dell?articolo pubblicato originariamente in polacco sotto il titolo: Z papie?em przeciw homoherezji, ?Fronda? 63 (2012), pp. 128-160 ( [www.fronda.pl] ) apparsa su [https:]

L?articolo in questione è apparso anche in Germania sul mensile ?Theologisches?, una delle riviste teologiche più importanti. Il periodico è molto apprezzato da papa Benedetto XVI che vi abbonato da decenni (prima come sacerdote e cardinale Ratzinger). Su questa rivista hanno pubblicato spesso i loro articoli non soltanto Joseph Ratzinger, ma anche cardinali come Hans Urs von Balthasar, Avery Dulles S.I., Leo Scheffczyk e molti altri. Cfr. D. Oko, Mit dem Papst gegen Homohäresie, ?Theologisches? 9/10 (2012) pp. 403-426.

In Polonia ed all?estero è stato accolto con grande interesse ed ha suscitato un?accesa discussione. È stato subito tradotto in lingua ceca e nel luglio del 2011 per cinque mercoledì successivi (4, 11, 18, 25 ed il 31 luglio 2011) è stato trasmesso a puntate dalla Sezione Ceca della Radio Vaticana (al posto delle catechesi delle udienze generali del Santo Padre, che vengono sospese durante le vacanze). L?articolo è stato molto discusso in Slovacchia e nella Repubblica Ceca perché spiegava in parte la situazione dell?arcivescovo Robert Bezak di Trnawa, che proprio in questi giorni è stato rimosso dal vescovato. Cfr. : ?S Pape?em proti homoherezi?.

1^ Puntata: [www.radiovaticana.cz] ,

2^ Puntata: [radiovaticana.cz] ,

3^ Puntata: [www.radiovaticana.cz] ,

4^ Puntata: [www.radiovaticana.cz] ,

5^ Puntata: [www.radiovaticana.cz] .

Cfr. anche l?intervista che costituisce una specie di bilancio della discussione svoltasi fino ad ora: Jacek G?dek ? intervista a don Dariusz Oko del 20 luglio 2012 sul sito di ?Onet?: Homolobby ma swoich ludzi na kluczowych stanowiskach w Ko?ciele [L?omolobby ha i suoi uomini sulle cariche più importanti della Chiesa], [religia.onet.pl] .

Cfr. anche altri commenti polacchi a quest?articolo:

K. Wi?niewska, Homoherezja o homomafii ksi?dza Oko [Omoeresia dell?omomafia di don Dariusz Oko], ?Gazeta Wyborcza? 27.06.2012, p. 3;

T. Isakowicz-Zaleski, Pochy?e drzewo [Albero inclinato] , ?Gazeta Polska? 27 (987) 4.07.2012, p. 36;

T. Terlikowski, Zaskakuj?ce milczenie [Silenzio sorprendente], ?Gazeta Polska? 28 (988) 11.07.2012, p. 33;

P. Skwieci?ski, Stasi?ski broni Figurskiego i Wojewódzkiego [Stasi?ski difende Figurski e Wojewódzki], pubblicato il 27.06.2012 sul sito di Uwa?amrze.pl, all?indirizzo web: [www.rp.pl] ;

W. Tejster, Geje zamiast ksi??y? [Gay al posto dei preti?], pubblicato il 27.06.2012 sul sito di ?Go?? Niedzielny?, all?indirizzo web: [gosc.pl] ;

T. Terlikowski, Skwieci?ski: ?wi?tokradztwo ksi?dza Oko [Skwieci?ski: sacrilegio di don Oko], pubblicato il 27.06.2012 sul sito di Fronda.pl, all?indirizzo web:

ttp://www.fronda.pl/news/czytaj/tytul/skwiecinski:__swietokradztwo_ks._oko_22138;

T. Terlikowski, Wi?niewska broni homoheretyków [Wi?niewska difende omoeretici], pubblicato il 27.06.2012 sul sito di Fronda.pl, all?indirizzo web:

[www.fronda.pl] ;

R. Graczyk, Antyhomofobiczny be?kot [Caos antiomofobico], pubblicato il 28.06.2012 sul sito di Interia Fakty, all?indirizzo web:

[fakty.interia.pl] ;

Fronda.pl, Sukces Frondy: Tekst ks. Dariusza Oko pt. ?Z Papie?em przeciw homoherezji? [Successo di Fronda: Testo di don Dariusz Oko ?Con il papa contro l?omoeresia?] pubblicato il 5.07.2012 sul sito del Vaticano;

Ks. M. Dziewiecki, ?Gazeta Wyborcza? w obronie homo-krzywdzicieli [?Gazeta Wyborcza? in difesa degli omocolpevoli, pubblicato il 13.07.2012, sul sito di Fronda.pl, all?indirizzo web:

[www.fronda.pl] .

NOTE

[1] Cfr. don T. Isakowicz-Zaleski, Chodzi mi tylko o prawd? [Mi importa della verità], Warszawa 2012, pp. 114-119.

[2] Cfr. don J. Prusak, Lawendowa historia ko?cio?a [Storia di lavanda della Chiesa], ?Rzeczypospolita?, 26 maggio 2012.

[3] Dall?esecuzione di quegli ordini sono nate molte pubblicazioni: Dziesi?? argumentów przeciw [Dieci argomenti contro],?Gazeta Wyborcza? 28-29.05.2005, p. 27 e p. 28; ?Godne ubolewania wypaczenie? [Deformazione deplorevole], ?Tygodnik Powszechny? 27 (2921) 2005, p. 6; ?mieci nie mo?na zamiata? pod dywan [Rifiuti non si possono mettere sotto il tappeto],?Rzeczpospolita? 54 (7651) 5.03.2007, p. 3; W tej walce trzeba zaryzykowa? wszystko [In questa battaglia bisonga rischiare tutto], ?Rzeczpospolita? 18.05.2007, p. 8A; Zmaganie z g??bi wiary [Lotta dal profondo della fede], Intervista a Katarzyna Str?czek e Janusz Poniewierski, ?Znak? 11 (630) 2007, pp. 16-33; O czym mo?na dyskutowa? na uniwersytecie [Di che cosa si può discutere all?università], ?Rzeczpospolita? 8.05.2009, p. 2; Dezorientacja prawa [Disorientamento della legge], intervento insieme a Janusz Kochanowski, Ombudsman polacco per i Diritti dei Cittadini, nell?articolo di Przemys?aw Kucharczyk, ?Go?? Niedzielny? 24.05.2009 (56) 21, pp. 38-39; Na celowniku homolobbystów [Nel mirino degli omolobbisti],intervista a Bart?omiej Radziejewski, ?Fronda? 51 (2009), pp. 188-208; Homoseksualizm nie jest norm? [Omosessualità non è una normalità], intervista a Bogumi? ?ozi?ski, ?Go?? Niedzielny? 13.09.2009 (56) 37, pp. 36-37; Dwug?os wobec homoideologii [Dialogo sull?omoideologia], ?Mi?ujcie si?!? 4 (2009), pp. 38-41; Non possumus. Ko?ció? wobec homoideologii [Non possumus. La Chiesa nei confronti dell?omoideologia], in: T. Mazan, K. Mazela, M. Walaszczyk (red.), Rodzina wiosn? dla Europy i ?wiata. Wybór tekstów z IV ?wiatowego Kongresu Rodzin 11-13 maja [La famiglia ? primavera per l?Europa ed il mondo. Scelta di testi del IV Congresso Mondiale delle Famiglie 11-13 maggio], Warszawa 2007, ?omianki 2008, pp. 355-361; parallelamente: Homoideologia? Non possumus! [Omoideologia? Non possumus], ?G?os dla ?ycia? 4 (87) 07/08 2007, pp. 12-14; ?Non possumus.? Ko?ció? wobec Homoideologii [?Non possumus.? La Chiesa nei confronti dell?omoideologia], ?Materia?y Homiletyczne? 236 (2007), pp. 5-19; Ko?ció? wobec homoideologii [La Chiesa nei confronti dell?omoideologia], ?Mi?ujcie si?!?, parte I, 1 (2009), pp. 40-43, parte II, 2(2009), pp. 41-44.

[4] Una miniera di informazioni su questo tema è fornita dal documento fondamentale della conferenza episcopale statunitense; un rapporto preparato in modo accurato in base ad analisi approfondite eseguite in tutte le diocesi degli Stati Uniti: The Nature and Scope of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests and deacons in the United States 1950-2002, New York 2004, detto in forma divulgativa John Jay Report 2004. [www.usccb.org] . Cfr. R. Dreher, The Gay Question, ?National Review?, 22 aprile 2002 ed anche R. J. Neuhaus, Rozejm roku 2005? [La Tregua dell?anno 2005?], ?First Things. Edycja Polska? nr 1, autunno 2006, pp. 13-19, 18.

[5] Questa situazione e la colpa dei sacerdoti sono descritte molto bene da George Weigel nel suo libro Odwaga bycia katolikiem [Il coraggio di essere cattolico], tradotto da J. Franczak, Kraków 2005.

[6] Cfr. D. Michalski, The Price of Priest Pederasty, ?Crisis?, ottobre 2001, pp. 15-19.

[7] È molto significativo che, benché la Chiesa avesse riconosciuto la colpa del vescovo Paetz (altrimenti non avrebbero applicato la sanzione così rara come l?espulsione dalla diocesi), i preti che hanno contribuito a infliggere la pena avendo il coraggio di difendere i seminaristi sono stati sottoposti a molte vessazioni che durano tuttora. Si suppone che proprio il confronto di un professore di teologia così noto, onesto e stimato come don Tomasz W?c?awski con questo male che affligge la Chiesa (insieme all?accusa di costruire una teologia su presupposti filosofici troppo deboli) ? sia stato uno dei motivi della sua apostasia. Cfr. W. Cie?la, Pokuta [Penitenza], [religia.onet.pl] .

[8] Citazione di J. Gowin del 5 maggio 2007 nel programma di Jan Pospieszalski ?Warto rozmawia?? (TVP2) riguardante lo scandalo omosessuale nella diocesi di P?ock. Cfr. A. Adamkowski, Dwaj duchowni do prokuratury [Due sacerdoti alla procura], ?Gazeta Wyborcza? 6 maggio 2007.

[9] Cfr. T. Bielecki, Ko?ció? zmaga si? z pedofili?. Nie ho?dujmy zasadzie omerta! [La Chiesa lotta contro la pedofilia. Non sosteniamo il principio dell?omertà!], ?Gazeta Wyborcza? 11 febbraio 2012.

[10] Cfr. J. Augustyn, Bez oskar?e? i uogólnie? [Senza accuse e generalizzazioni], intervista di T. Królak del 23 marzo 2012 sull?omosessualità fra i preti eseguita per KAI: [ekai.pl] .

[11] Padre Hans Zollner S.I., decano dell?Istituto di Psicologia della Pontificia Università Gregoriana di Roma dice che ?negli ambienti laici (?) è decisamente più grande il numero delle ragazze molestate che dei ragazzi. Da dove viene quella differenziazione? Sicuramente ciò mette in evidenza la percentuale più elevata delle persone con le tendenze o l?orientamento omosessuale in quegli ambienti ecclesiastici, dove avevano luogo molti casi di pedofilia di natura omosessuale, che nella società in generale?. (Don J. Augustyn S.I., Ko?cielna omertà [Omertà della Chiesa], intervista a padre Hans Zollner S.I., traduzione di don B. Steczek SI, ?Rzeczpospolita?, 19 aprile 2012).

[12] Questo spiega in parte perché i rappresentanti sia del primo che del secondo gruppo, dal punto di vista morale ed intellettuale, sono spesso così mediocri. Eppure è molto importante da chi è guidata la Chiesa, se sono vescovi come: Wojty?a, Wyszy?ski, Nagy, Jaworski, Nossol, Nowak, Pietraszko e Ma?ysiak, oppure quelli come Paetz, Magee e Weakland.

[13] Il cardinale primate Józef Glemp, per esempio, quando è diventato arcivescovo di Varsavia, ha detto: ?Quando ho assunto il governo di quella diocesi non mi aspettavo che la lobby omosessuale nella Chiesa fosse così forte.? Cfr. Il blog di don Wojciech Lema?ski: [natemat.pl] . Un altro cardinale polacco ha detto: ?La cosa più difficile è quella di affrontare la lobby gay.?

[14] Il meccanismo di nascita degli omolegami generalmente informali, quel ?tirarsi su? reciproco e piramidale, è sociologicamente tipico dei servizi in uniforme, dove lavorano soprattutto i maschi che rimangono in forti relazioni di sottomissione gerarchica di lavoro. Problemi simili si possono trovare nell?esercito, nella polizia e nel sistema carcerario. Per ogni comunione umana questo è però micidiale: quando sono le tendenze omosessuali, e non le competenze professionali, l?impegno e i risultati del lavoro, a decidere su incarichi particolarmente importanti. Ciò costituisce anche un?ingiustizia fondamentale, la discriminazione della maggioranza normale.

[15] Padre J. Augustyn S.I., Bez oskar?e? i uogólnie? [Senza accuse e generalizzazioni], op. cit.

[16] Benedetto XVI, Luce del mondo. Il Papa, la Chiesa e i segni dei tempi, conversazione di Benedetto XVI con Peter Seewald, Libreria Editrice Vaticana ? 00120 Città del Vaticano 2010, p. 32.

[17] Benedetto XVI, Luce del mondo, op. cit., pp. 46 e 35.

[18] Ibidem, p. 33.

[19] Si tratta del documento: Istruzione della Congregazione per l?Educazione Cattolica circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione al Seminario e agli Ordini sacri, Roma 2005. Cfr. il commento a quel documento di G. Mansini, L. J. Welch, W pos?usze?stwie Chrystusowi [Nell?obbedienza a Cristo], ?First Things. Edycja Polska?, 1/2006, pp. 10-12. È un?analisi molto giusta dell?essenza del sacerdozio di Cristo come contraria al comportamento omosessuale.

[20] Si tratta del documento: Orientamenti per l?utilizzo delle competenze psicologiche nell?ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio, Roma 2008.

[21] Cfr. Nota del Vicariato in merito all?articolo di ?Panorama?, pubblicato il 23 luglio 2010, Roma 2010. La nota costituisce una reazione all?articolo pubblicato su ?Panorama?, che insieme ai filmati video inseriti su Internet, fa vedere la dissolutezza omosessuale ed il cinismo degli omo-preti che lavorano in Vaticano. Cfr. [blog.panorama.it]

[22] Cfr. Benedetto XVI, Luce del mondo, op. cit., pp. 193-195.

[23] È proprio l?elenco delle azioni indicate da Benedetto XVI riguardo alla piaga della pedofilia e dell?efebofilia nella Chiesa, che fa capire con quanta determinazione il papa affronta questa battaglia, secondo il principio della ?tolleranza zero?. Questo elenco, in lingua italiana, si può trovare all?indirizzo web:http://paparatzinger5blograffaella.blogspot.com/2011/10/le-decisioni-e-lesempio-di-papa.html, ed anchehttp://benedettoxvielencospeciali. blogspot.com/2009/11/chiesa-e-pedofilia-la-tolleranza-zero.html, invece in lingua tedesca all?indirizzo web: [www.kath.net] .

[24] Sarebbe bene fare un bilancio su come queste decisioni sono state messe in atto in Polonia, qual è in questo territorio la nostra fedeltà nei confronti del Santo Padre ed della Santa Sede? Abbiamo più di 100 seminari, quindi sarebbe utile organizzare un simposio durante il quale si potrebbero scambiare delle esperienze. Varrebbe la pena dunque chiedere per esempio: Come avviene in Polonia l?ammissione dei candidati ai seminari? Qual è l?atteggiamento verso le tendenze omosessuali? I candidati firmano una dichiarazione in merito e sono sottoposti ad analisi psicologiche adeguate secondo quanto prescritto dal documento vaticano del 2008? Qual è la dimensione del problema nei seminari polacchi? Dove vengono mandati i candidati dalle tendenze omosessuali di carattere transitorio per farli guarire prima di entrare in seminario? Occorre forse creare un centro terapeutico polacco per questo tipo di problemi? In che modo è stata messa in atto l?istruzione della Santa Sede del 2005 secondo la quale vanno espulsi dai seminari i rettori e gli educatori omosessuali? Un aiuto rilevante per affrontare questi problemi può essere rappresentanto dal seguente studio: Richard Cross, Ph.D. (With research data from Daniel Thoma, Ph.D.),The Collapse of Ascetical Discipline And Clerical Misconduct: Sex and Prayer, ?Linacre Quarterly?, vol. 73, February 2006, No. 1, pp. 1-114.

[25] Benedetto XVI, Luce del mondo, op. cit., p. 153.

[26] Cfr. per esempio le opinioni su questo tema di don John Whitmey S.I. di Oregon e di don Gerald Chojnacki S.I. di New York, due provinciali gesuiti statunitensi, pubblicate anche dalla stampa polacca: M. Gadzi?ski, Gej to nie ksi?dz [Un prete gay non è prete], ?Gazeta Wyborcza?, 1-2 ottobre 2005, p. 2.

Il convento dei domenicani a Braunschweig costituisce un esempio evidente di come è la propaganda omosessuale nella Chiesa tedesca, cfr. [www.dominikaner-braunschweig.de] .

[27] Cfr. J. McNeill, The Church and the Homosexual, Kansas City 1976.

[28] Cfr. R. J. Neuhaus, Rozejm roku 2005? [La tregua dell?anno 2005?], op. cit., p. 15.

[29] Cfr. per esempio J. Prusak, Mi?o?? czy potencja [Amore o potenza sessuale], ?Tygodnik Powszechny? 24 ottobre 2004;Manifest teologiczny [Manifesto teologico], ?Tygodnik Powszechny? 16 dicembre 2005; Inni inaczej. O prawie homoseksualistów do bycia zrozumianymi [Diversi diversamente. Del diritto degli omosessuali ad essere capiti], ?Tygodnik Powszechny? 25 (2919) 2005, pp. 1 e 7; Norma i kultura [Norma e cultura], ?Tygodnik Powszechny?, 31 gennaio 2012. È perfido, pericoloso ed ingannevole il fatto che don Jacek Prusak cerchi di creare l?impressione che nella Chiesa solo lui capisce nel migliore dei modi ed accetta adeguatamente gli omosessuali. In realtà invece questi possono essere aiutati soltanto da un confronto con la verità e da un aiuto terapeutico per vincere le loro tendenze. Le persone che vogliono autenticamente il loro bene fanno esattamente questo.

[30] Cfr. J. Prusak, Inni inaczej [Diversi diversamente], op. cit. ed anche, Zgadzamy si? nie zgadza? [Siamo d?accordo di non essere d?accordo], ?Tygodnik Powszechny? 27 (2921) 2005, p. 6; Homofobia Camerona niebezpieczna, tak?e dla Ko?cio?a [L?omofobia di Cameron è pericolosa anche per la Chiesa], intervista a K. Wi?niewsk?, ?Gazeta Wyborcza? 19 maggio 2009; O homoseksualizmie przed Msz? [Dell?omosessualità prima della messa], intervista a R . Kowalski, ?Gazeta Wyborcza? 28 agosto 2009; J. Prusak, Lawendowa historia Ko?cio?a [Storia di lavanda della Chiesa], op. cit., p. 3. Cfr. anche padre T. Barto? OP,Ko?ció? gejów nie odrzuca [La Chiesa non respinge i gay], ?Gazeta Wyborcza? 11-12 giugno 2005, p. 4 ed anche,Homoseksualizm w publicznej debacie [Omosessualità nel dibattito pubblico], ?Gazeta Wyborcza? 25-26 giugno 2005, p. 29.

[31] Cfr. intervista di K. Wi?niewska con don Jacek Prusak, Instrukcja ma luki [La disposizione ha delle lacune], ?Gazeta Wyborcza? 30 novembre 2005, p. 11.

[32] Cfr. don Jacek Prusak S.I., Lawendowa historia Ko?cio?a [Storia di lavanda della Chiesa], op. cit. p. 3.

[33] Cfr. don D. Oko, Wokó? sprawy Drewermanna [Intorno alla questione di Drewermann], (insieme a J. Bagrowicz), ?Ateneum Kap?a?skie? 4 (500) 1992, pp. 102-114; Sprawa Drewermanna czyli ?Luter dwudziestego wieku? [La questione di Drewermann, cioè ?Lutero del ventesimo secolo?], ?Tygodnik Powszechny 51 (2267) 1992; Fa?szywy prorok. W odpowiedzi Tadeuszowi Zatorskiemu [Falso profeta. Risposta a Tadeusz Zatorski], ?Tygodnik Powszechny? 7 (2275) 1993.

[34] Don J. Augustyn S.I., Ko?cielna omertà [Omertà della Chiesa], op. cit.

[35] Cfr. Benedetto XVI, Luce del mondo, op. cit., p. 42.

[36] P. Kowalczuk, Watykan: nie zawini? celibat [Vaticano: non è colpa del celibato], ?Rzeczpospolita?, 14 aprile 2010. Dopo il simposio internazionale Verso la guarigione e il rinnovamento svoltosi a Roma un rappresentante della Polonia, monsignor Marian Rojek, vescovo ausiliare dell?Arcidiocesi di Przemy?l, ha ricordato che per quanto riguarda ?la realtà americana e l?abuso sessuale sui minori, solo lo 0,05 % di questi casi concerne gli ecclesiastici (?). Le stesse percentuali risultano da ricerche italiane. In Germania invece dal 1995 alla metà del 2012 sono stati registrati 210 000 dei casi di abusi sui minori. In questo contesto solo 94 casi hanno a che fare con la Chiesa cattolica. Di conseguenza, soltanto uno su duemila casi di molestie in questo paese vede coinvolti ecclesiastici?. Pertanto la Chiesa ?non rimarrà silenziosa nei confronti della falsificazione generale dell?immagine concernente la pedofilia nel mondo?. (M. Majewski, Prawda i mi?o?? lekarstwem na nadu?ycia [Verità e amore come medicine per gli abusi], intervista al monsignor Marian Rojek, ?Uwa?am Rze? 20 febbraio 2012, pp. 60-62, 61.) Cfr. don Dariusz Kowalczyk, Mówi? prawd? o pedofilii [Dire la verità sulla pedofilia], ?Go?? Niedzielny? 19 febbraio 2012, p. 28n.

[37] Bisogna aggiungere che questa impossibilità di richiamare all?ordine gli ecclesiastici che vivono in modo immorale, soprattutto quando occupano cariche importanti, costituisce comunque il principale problema della Chiesa, come se fosse una sua debolezza e un peccato strutturale. Allo stesso modo non si vede spesso alcuna reazione quando un vescovo cade nell?alcoolismo oppure inizia a comportarsi come un fanatico di un partito. Questa situazione può durare a volte molti decenni, quando la salvaguardia di un sacerdote viene posta al di sopra del bene spirituale di milioni di fedeli. Quindi, per fare l?interesse di una sola persona, si rischia l?indebolimento o la perdita della fede di molti a causa di una così grave depravazione. La stessa situazione si verifica con i parroci che vivono in concubinato. Benché i fatti siano noti pubblicamente, dato che i colpevoli non si preoccupano neanche di nasconderli, non cambia niente. I superiori si trincerano dietro la mancanza di prove fondate. Comunque la stragrande maggioranza delle decisioni che riguardano la singola persona non vengono prese sulla base di un dettagliato processo giudiziario, ma su prove generiche basate sul ?sentito dire?, soprattutto se proveniente da persone credibili. In ogni modo emerge chiaramente la necessità urgente di sviluppare istituzioni che si preoccupino di disciplinare la vita dei sacerdoti. Abbiamo bisogno di più uomini come don Charles Scicluna nonché di ministeri come il suo. La Chiesa che esige così tanto dal mondo dovrebbe prima di tutto esigere da se stessa e far fronte a queste necessità. Non può esporsi alla derisione. Non si possono tollerare così a lungo le origini di un male così grave, tanto più che esso produce altre vittime.

Benedetto XVI, il Pietro dei nostri tempi, ha messo in evidenza che una delle tante cause dei numerosi reati che hanno afflitto la Chiesa in Irlanda è stata la rinuncia all?applicazione del Diritto penale canonico, dato che ?si spense in tal modo la consapevolezza che la punizione può essere un atto d?amore. In quell?epoca anche persone molto valide hanno subito uno strano oscuramento del pensiero?. (Benedetto XVI, Luce del mondo, op. cit., p. 34).

[38] Nel caso di aiuto alle vittime di abusi sessuali occorre conservare le prove, provvedere alle analisi mediche della vittima, registrare possibilmente subito le sue testimonianze e quelle degli eventuali testimoni. È importante, visto che anche le parti lese molte volte ritrattano le loro deposizioni, per esempio a causa di senso del pudore, opportunismo, oppure paura dell?autore del reato e dei suoi alleati da cui spesso possono essere dipendenti per diversi motivi. I reati vanno denunciati alla polizia oppure alla procura, e non soltanto alle istituzioni ecclesiastiche. Per quanto riguarda altre questioni, prima bisogna cercare di risolverle all?interno della Chiesa locale. Se la situazione locale è compromessa occorre chiedere l?aiuto dalla Santa Sede, ma rivolgendosi alla persona adatta, degna di fiducia, per non capitare di nuovo nelle mani sbagliate. Una delle persone più adatte è don Charles Scicluna a cui è necessario scrivere in italiano o in inglese, e poi accertarsi se i documenti siano veramente pervenuti nelle sue mani. Lui saprà che cosa fare. Bisogna ricordare che, secondo le disposizioni del codice penale polacco, qualsiasi tipo di rapporto sessuale con persone al di sotto dei 15 anni viene perseguito dalla pubblica accusa. Secondo il Diritto canonico questo limite di età è ancora più grande. L?abuso di un minore (che non abbia compiuto 18 anni) da parte di un ecclesiastico costituisce un reato che deve essere denunciato alla Congregazione per la Dottrina della Fede.

[39] Bisogna anche sottolineare che non tutti gli ecclesiastici affetti da queste tendenze appartengono a tali ambienti, alcuni di loro sono molto dispiaciuti del fatto che i loro fratelli si comportano in questo modo.

[40] Cfr. per esempio il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede del 2003: Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali, dove Giovanni Paolo II e il cardinale Ratzinger in modo unanime sottolineavano che ?tutti i fedeli sono tenuti ad opporsi al riconoscimento legale delle unioni omosessuali? (punto 10) nonché criticavano l?ideologia che difende queste prove. Cfr. anche Giovanni Paolo II,Memoria e identità, Kraków 2005, p. 20. L?omosessualità è stata condannata molte volte dal beato Giovanni Paolo II il Grande ed è stata da lui chiamata: ?comportamento deviante, non conforme al piano di Dio? (1994), ?deplorevole distorsione? (1999), inoltre egli ha ribadito che ?gli atti di omosessualità sono contrari alla legge naturale? (2005).

L'articolo Don Dariusz Oko: Dinamica e metodo dell'”omoeresia” (NOTE) proviene da Pagine Cattoliche.

Omosessualità e sacerdozio. Il nodo gordiano dei cattolici?

Posted: August 31, 2018, 10:36am CEST by calogero

di Andrzej Kobyli?ski 1
Università Cardinale Stefan Wyszy?ski di Varsavia
da Pozna? Theological Studies 31(2017), p. 117-143

Riassunto. Questo paper offre uno sguardo sintetico sul rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio cattolico. L?analisi rivela che il fenomeno dell?omosessualità divide sempre più il mondo cristiano. La comprensione dell?omosessualità richiede delle analisi interdisciplinari serie ed approfondite. La domanda cruciale per i cattolici, di carattere piuttosto ontologico che morale, riguarda la visione del sacerdote che agisce «nella persona di Cristo» (in persona Christi). La comprensione degli elementi essenziali della conformità del prete cattolico a Cristo, sembra essere determinante per interpretare correttamente il rapporto tra l?omosessualità e il sacerdozio.

(le note al presente testo sono state riportate nella pagina [www.paginecattoliche.it] per necessità tecniche)

1. Introduzione

A novembre del 2015 sono passati 10 anni dalla pubblicazione di un documento dottrinale della Santa Sede che, oggi, viene spesso contestato in diversi ambienti cattolici. Si tratta dell?Istruzione della Congregazione per l?Educazione Cattolica, approvata dal Santo Padre Benedetto XVI, che ha vietato l?ordinazione dei preti con tendenze omosessuali. Purtroppo, questo anniversario importante, è passato quasi totalmente inosservato. Di conseguenza, non sono state organizzate conferenze scientifiche dedicate a questa problematica, non sono usciti nuovi libri, né articoli per approfondire il rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio cattolico dal punto di vista biblico, teologico, filosofico o psicologico.

L?unica voce molto forte e provocatoria, che si è sentita nell?autunno del 2015, e ha toccato, expressis verbis, il problema dell?Istruzione del 2005, è stata quella del monsignore polacco Krzysztof Charamsa. Facendo, a Roma, il suo spettacolare «coming out» del 3 ottobre 2015, alla vigilia del Sinodo dei Vescovi sulla famiglia, Charamsa ha annunciato, in 10 dieci punti, Il nuovo manifesto di liberazione gay. Il punto numero 5 di questa dichiarazione contiene le seguenti parole: «L?immediata cancellazione della discriminatoria istruzione circa la non ammissione delle persone omosessuali al sacerdozio cattolico. Esigiamo che il papa cancelli immediatamente la vergognosa istruzione circa la non ammissione delle persone omosessuali all?ordinazione sacerdotale, firmata da papa Benedetto XVI nel 2005» 2.

In molte interviste, rilasciate nelle settimane successive ai giornalisti di molti Paesi, Charamsa ha ribadito che l?Istruzione del 2005 era stata, per lui, l?episodio più doloroso della sua esperienza nella Congregazione per la Dottrina della Fede, essendo legato alla sua omosessualità. Charamsa ha perfino paragonato questa Istruzione «alle peggiori leggi razziali», che gratuitamente «stigmatizzano e discriminano un intero gruppo sociale». Secondo lui, la decisione del 2005 è disumana ? offende e discrimina le persone omosessuali. Va però ricordato che questo divieto è stato confermato dal documento della Congregazione per il Clero, pubblicato l?8 dicembre 2016 (3).

Come valutare le opinioni presentate da Krzysztof Charamsa? Perché, nel 2005, è stato introdotto il divieto di ordinare candidati al sacerdozio che fossero gay, se per 2000 anni nella Chiesa cattolica non esisteva in realtà un documento dottrinale che regolasse l?ammissione di tali candidati al sacramento dell?ordine?

Quale era la lunga storia della preparazione dell?Istruzione del 2005? Come e quando il problema dei preti omosessuali sarà risolto dai cattolici nel Terzo Millennio?

Lo scopo principale di questo articolo è quello di analizzare il processo che ha portato, dopo molti anni di duro dibattito, alla pubblicazione del documento del 2005 e di mostrare possibili scenari futuri nella comprensione del sacerdozio nella Chiesa cattolica.

2. L?omosessualità che divide i cristiani

Diversi temi, riguardanti l?omosessualità, giocano un ruolo sempre più importante nella vita dei fedeli di tutte le denominazioni cristiane4. Purtroppo, questo problema porta oggi sempre più spesso alle divisioni e polemiche tra i discepoli di Cristo. In una intervista molto importante, rilasciata nel 2005 dal card. Zenon Grocholewski, allora prefetto della Congregazione per l?Educazione Cattolica, alla rivista italiana «30 Giorni», si possono leggere queste parole: «Negli ultimi anni si sono diffuse opinioni errate o ambigue secondo le quali l?omosessualità sarebbe una tendenza naturale, iscritta nella natura umana accanto alla tendenza eterosessuale. Si è affermato che considerare l?omosessualità un disordine sarebbe una discriminazione e che atti omosessuali sarebbero giustificabili. Non solo.

Le persone avrebbero un diritto a compiere questi atti. La diffusione di queste idee ha già provocato ripetuti interventi della Congregazione per la Dottrina della Fede. Si tratta, infatti, di opinioni che non trovano alcuna giustificazione nella dottrina della Chiesa: sono contrarie alla legge naturale, sono contrarie all?insegnamento della Sacra Scrittura e alla costante Tradizione della Chiesa. E visto che queste opinioni sono, in qualche modo, penetrate anche in alcuni ambienti ecclesiastici, la nostra Congregazione è stata invitata a intervenire da molti vescovi, da molti superiori di seminari e dalla stessa Congregazione per la Dottrina della Fede» 5.

Nell?ampio e assai complesso fenomeno dell?omosessualità, si distinguono, fondamentalmente, tre ambiti di problemi da risolvere che richiedono delle analisi interdisciplinari serie ed approfondite. Una riflessione sincera e aperta su queste sfide può promuovere non solo l?unità tra i cristiani di diverse denominazioni, ma anche l?unità tra gli stessi cattolici.

La prima domanda riguarda la valutazione morale sull?inclinazione omosessuale e sugli atti omosessuali. Il Magistero della Chiesa cattolica afferma che l?inclinazione omosessuale, vista come una tendenza profondamente radicata, è «oggettivamente disordinata». Di conseguenza, gli atti di omosessualità vengono valutati come «intrinsecamente disordinati» e contrari alla legge naturale.

Oggi, molti cattolici (vescovi, preti, monaci, suore e laici) non accettano più questa interpretazione dell?omosessualità 6. La divisione presente tra i cattolici su tale argomento, riguarda anche altre confessioni cristiane. L?unica comunità cristiana che è ancora unita davanti a questa sfida, è quella ortodossa.

Il secondo problema riguarda il riconoscimento civile delle coppie omosessuali, il diritto all?adozione dei figli da parte di queste persone e la benedizione religiosa di coppie del genere nelle chiese cristiane. In molte denominazioni cristiane, i matrimoni gay sono già identificati ai matrimoni tradizionali tra un uomo e una donna. Nel 2015, il Comitato centrale dei cattolici tedeschi (Das Zentralkomitee der deutschen Katholiken) ha rivolto ufficialmente al Sinodo dei vescovi sulla famiglia la proposta di introdurre la benedizione in chiesa delle coppie omosessuali. In alcuni ambienti cristiani, si può parlare perfino della cosiddetta omoideologia che consiste nella promozione dell?omosessualità e dello «stile di vita» omosessuale.

La terza domanda riguarda l?ammissione di seminaristi omosessuali al sacerdozio, dei novizi e delle novizie omosessuali ai voti religiosi, dei preti omosessuali all?episcopato. Anche questa sfida divide sempre più molte comunità cristiane.

Il sacerdozio e la vita religiosa hanno un valore particolare per i cattolici e per gli ortodossi, perché hanno una visione sacramentale della chiesa. Di conseguenza, dalla giusta immagine del sacerdozio dipende, in questi casi, la possibilità di difendere la propria identità dottrinale.

Questi tre problemi ? la valutazione morale sull?omosessualità, i matrimoni gay ed i preti omosessuali ? spaccano sempre più molte chiese e comunità cristiane. Per questo motivo recentemente in tutto il mondo molte denominazioni protestanti si sono separate. Nel 2003, la Chiesa Ortodossa Russa ha interrotto i contatto ufficiali con la Chiesa episcopale d?America (The Episcopal Church) per aver consacrato un prete gay, Gene Robinson, a vescovo del New Hampshire. In seguito tale ordinazione, molte diverse Chiese anglicane, soprattutto in Asia e in Africa, hanno rotto le relazioni con la Chiesa episcopale d?America. Nel 2008 diverse Chiese anglicane conservatrici hanno addirittura boicottato la Lambeth Conference, la più importante riunione dei Primati anglicani, per la presenza della Chiesa episcopale d?America che ha scelto la strada della «modernità» con ordinazioni di sacerdoti e di vescovi dichiaratamente gay e di pastore lesbiche. Da allora, la Comunione anglicana si è spaccata praticamente in due, anche se non si è verificato uno scisma ufficiale vero e proprio.

Nel 2005, la Chiesa Ortodossa Russa ha sospeso i contatti con la Chiesa protestante di Svezia che ha introdotto la benedizione religiosa dei matrimoni gay.

Nel 2015, invece, il Patriarcato di Mosca ha rotto qualsiasi rapporto ufficiale con la Chiesa Presbiteriana di Scozia e la Chiesa Unita Protestante di Francia. Per quale motivo? A causa dell?introduzione, nelle suddette chiese, della benedizione religiosa alle coppie omosessuali.

Nel gennaio 2016 si sono riuniti, a Canterbury, 38 Primati nazionali della comunione Anglicana per discutere soprattutto su questioni di morale sessuale e dell?omosessualità, in particolare, che ormai, da più di 20 anni, affligge la Chiesa anglicana 7. Durante questo incontro, l?alleanza delle Chiese anglicane conservatrici del Gafcon (Global Anglican Future Conference), presente in Africa ed in Asia, ha chiesto al sinodo di sanzionare, finalmente, la Chiesa episcopale d?America per le ordinazioni di sacerdoti e di vescovi dichiaratamente gay e pastore lesbiche.

Per evitare il pericolo di un irrimediabile scisma ufficiale, i Primati delle Province anglicane hanno sospeso, per un periodo di tre anni, la Chiesa episcopale statunitense. Di conseguenza, la Chiesa episcopale d?America non può, per esempio, rappresentare adesso la Comunione anglicana negli organismi ecumenici e interreligiosi. Va ricordato, però, che questa decisione non ha cambiato affatto la posizione dottrinale attuale dei cristiani episcopali americani sull?omosessualità.

Lo ha confermato decisamente, in una sua dichiarazione, mons. Michael Curry ? il loro vescovo Presidente e Primate (Presiding Bishop and Primate).

Come sia complesso il nodo gordiano dell?omosessualità nel mondo cristiano e cattolico, ce lo mostra, in modo sconvolgente, il caso drammatico del card. Keith Michael Patrick O?Brien, Primate di Scozia, arcivescovo di St. Andrews e di Edynburgo, il quale ha difeso per anni, decisamente, il Magistero della Chiesa sulla visione tradizionale del matrimonio e della famiglia. Nel 2012, egli aveva criticato fortemente la proposta del premier David Cameron di avviare consultazioni per introdurre il matrimonio gay in Gran Bretagna e nel Galles. In tale occasione, il card. O?Brien ha sottolineato che la proposta del governo britannico non riguardava i diritti, ma si configurava piuttosto come un tentativo di ridefinire il matrimonio per tutta la società, come «grottesca sovversione di un diritto umano universalmente accettato».

Qualche mese più tardi, però, nel febbraio del 2013, abbiamo appreso delle sue dimissioni, che sono state immediatamente accettate da Benedetto XVI. Il Primate di Scozia ha ammesso che, nel passato, aveva molestato sessualmente alcuni preti e seminaristi. Di conseguenza, non è venuto a Roma per l?elezione del nuovo Papa. Il Card. O?Brien non solo ha molestato preti e seminaristi, ma ha avuto anche un partner e ha insabbiato, a suo tempo, le indagini riguardanti gli abusi sessuali sui minori nella Chiesa scozzese.

Nel novembre del 2013, la Conferenza episcopale scozzese ha istituito una Commissione per esaminare il dramma degli abusi sessuali da parte dei preti.

A metà agosto del 2015, è stato pubblicato un Rapporto dal titolo: Review of Safeguarding Protocols and Procedures, redatto da questa Commissione, che ha confermato anche le responsabilità dell?ex Primate di Scozia. L?infamia più grande di cui si è macchiata la Chiesa ? si legge nel Rapporto ? è quella di aver coperto i colpevoli per proteggere la reputazione della Chiesa ed evitare «lo scandalo».

Il 22 e il 23 agosto 2015 «nelle 500 parrocchie cattoliche del Paese sono stati distribuiti 100 mila opuscoli ai fedeli durante le messe domenicali, con gli impegni presi dalla Chiesa per rispondere dei crimini commessi ed un testo dell?arcivescovo Philip Tartaglia, presidente della Conferenza episcopale scozzese, in cui a nome dei vescovi chiede scusa alla popolazione? 8.

3. Da San Pier Damiani a Giovanni XXIII

Nel primo Millennio della storia del cristianesimo non si trova alcun documento dottrinale né un testo filosofico e teologico di ispirazione cristiana, dedicato specificamente al tema dell?omosessualità. Certamente diversi Papi, Concili e Sinodi hanno condannato l?omosessualità come pratica sessuale, mancano però, in quell?epoca studi approfonditi di tale problematica a livello ontologico, antropologico e psicologico. La Chiesa cattolica ha espresso ufficialmente, per la prima volta, il suo giudizio molto negativo sugli atti omosessuali durante il Concilio di Elvira (305-306). Le pene canoniche furono poi stabilite dal Concilio di Ancyra (314). Gli atti omosessuali ? chiamati come peccati di sodomia oppure peccati contro natura ? sono stati espressamente e decisamente condannati, tra l?altro, da Tertulliano, San Basilio di Cesarea, Sant?Agostino, San Tommaso d?Aquino 9.

Per i preti e per i monaci che si macchiavano di questi peccati, erano previste pene molto severe e perfino crudeli, compresa l?esclusione dalla comunità ecclesiale e la riduzione allo stato laicale. Così, nel primo Millennio il cristianesimo condannava le pratiche omosessuali, ma non sono state elaborate analisi filosofiche e teologiche del fenomeno omosessuale, dei diversi tipi dell?inclinazione omosessuale, della tendenza omosessuale libera da atti sessuali né del rapporto esistente tra il sacerdozio e l?omosessualità, a livello ontologico.

Il primo studio dedicato specificamente al fenomeno dell?omosessualità da un autore cristiano, è il libro intitolato Liber Gomorrhianus, scritto da San Pier Damiani, nel 104910. Questo testo si presenta come un vero trattato di morale circa la sessualità, anzi, come il primo del genere. Prima di Pier Damiani, mai uno scrittore cristiano, infatti, aveva denunciato e condannato così apertamente la piaga omosessuale fra gli ecclesiastici, e anche quella dei preti che convivevano con donne. L?autore di Liber Gomorrhianus, abate del monastero di Fonte Avellana e poi cardinale vescovo di Ostia, fu una delle personalità più di spicco della riforma cattolica dell?Undicesimo secolo. Nel suo scritto, diretto al Papa Leone IX, Pier Damiani denuncia i vizi perversi del suo tempo con un linguaggio che oggi può apparire persino troppo duro. Egli era convinto che di tutti i peccati, quello più grave fosse la sodomia del clero.

Papa Leone accolse con gratitudine il Liber Gomorrhianus e, raccogliendo le indicazioni del santo, intervenne con fermezza contro la sodomia del clero cattolico, molto diffusa nel XI secolo, come ha confermato l?abate del Monastero di Fonte Avellana nel suo scritto. Va anche ricordato che Pier Damiani fu universalmente venerato come santo sin dal momento della sua morte. Dante Alighieri lo colloca nella sua Divina Commedia nel settimo cielo, tra i contemplativi, e Papa Leone XII lo onorò con il titolo di Dottore della Chiesa.

Si deve mettere in evidenza, però, che le analisi del fenomeno dell?omosessualità, elaborate da San Pier Damiani mille anni fa, sono alquanto limitate a livello filosofico e teologico e hanno oggi, di conseguenza, soprattutto un valore storico. L?abate del monastero di Fonte Avellana si concentra fondamentalmente sulle pratiche omosessuali del clero della sua epoca ? e distingue, per esempio, con molta precisione, quattro tipi di atti omosessuali, proponendo una valutazione morale che corrispondesse alla gravità di ogni tipo di pratica omosessuale.

Egli accusa, sdegnato e orripilato, i sacerdoti che si lasciano andare ad amori «efebici», vale a dire, a comportamenti pedofili. Descrivendo il peccato di sodomia o contro natura, però, San Pier Damiani non analizza la specificità dell?inclinazione omosessuale, non affronta il problema della tendenza omosessuale priva dell?attività sessuale e non dice alcunché sul rapporto esistente tra il sacerdozio e l?omosessualità, a livello ontologico.

Nel secondo Millennio, a causa della divisione della cristianità, è scomparsa una comune valutazione morale dell?omosessualità tra i cristiani ? di conseguenza, si deve parlare, in quell?epoca, delle diverse visioni di tale fenomeno, in tante confessioni cristiane. Per quanto riguarda la Chiesa cattolica, nel secondo Millennio, era mantenuta fondamentalmente la valutazione elaborata nel primo Millennio.

Le pratiche omosessuali, ossia i peccati di sodomia o contro natura, venivano condannate, per esempio, dal Concilio Lateranense V (1512-1517), da papa San Pio V, nella costituzione papale Horrendum Illud Scelus (1568) e dal Codice del Diritto Canonico del 1917. Purtroppo, anche nel secondo Millennio, non è stato approfondito, nella Chiesa cattolica, il rapporto tra l?omosessualità e il sacerdozio a livello ontologico, e non si è affrontato, explicite, il problema dell?ammissione al sacerdozio dei candidati con tendenze omosessuali.

Solo nel 1961 ? per la prima volta nella sua storia, quasi alla fine del secondo Millennio ? la Chiesa cattolica ha cercato di pronunciarsi ufficialmente sul problema dell?ammissione al sacerdozio ed ai voti religiosi di candidati con tendenze omosessuali. Il 23 gennaio 1961, Papa Giovanni XXIII ha firmato la versione latina dell?Istruzione Religiosorum institutio, preparata dalla Congregazione dei Religiosi (oggi Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica). Questo documento è stato ufficialmente proclamato dalla Congregazione dei Religiosi il 2 febbraio 1961. Due anni dopo, il documento è stato pubblicato nella versione inglese dalla rivista americana «Canon Law Digest»11, ma non si sa, perché questa Istruzione non sia stata pubblicata nella gazzetta ufficiale vaticana «Acta Apostolicae Sedis». Di conseguenza, questo documento ? non essendo reso noto ufficialmente ? non è mai entrato in vigore e non è stato tradotto, fino ad oggi, dal latino, in altre lingue, fatta eccezione per la lingua inglese.

Nell?Istruzione Religiosorum institutio si trova, per la prima volta nella storia della Chiesa cattolica, il divieto esplicito di ammettere ai voti religiosi ed al sacerdozio le persone con tendenza all?omosessualità ed alla pederastia (tendencies to homosexuality or pederasty) 12. Purtroppo, per 40 anni, questo documento è rimasto quasi totalmente sconosciuto in tutto il mondo. È stato «ritrovato» negli Stati Uniti, nel 2002, in piena guerra, dovuta allo scandalo degli abusi sessuali del clero sui minori, con l?inizio delle pubblicazioni del giornale «The Boston Globe». In altri Paesi del mondo, invece, fino ad oggi questo documento resta tuttora sconosciuto.

4. La Chiesa dopo il Concilio Vaticano II

Il clima dominante nel mondo cattolico dopo il Concilio Vaticano II non era troppo favorevole per una comprensione più approfondita dell?omosessualità ? anche nei confronti del sacerdozio e della vita religiosa ? così da poter conciliare la Sacra Scrittura e la Tradizione con le scoperte delle scienze moderne, quali: l?antropologia, la psicoanalisi e la psicologia del profondo. Va notato che in quel periodo di grande confusione, ai tempi della rivoluzione sessuale del 1968, la teologia morale cattolica ha cominciato, purtroppo, ad accettare alcune concezioni ed idee etiche che, prima, erano considerate estranee o perfino ostili al Magistero della Chiesa e alla morale tradizionale. Uno degli esempi più significativi di questo cambiamento è stata, indubbiamente, la concezione elaborata da un prete cattolico americano, Charles Curran, il quale ha cominciato a difendere la tesi ? o lo fa ancora fino ad oggi ? che esistono due orientamenti sessuali equivalenti: eterosessuale ed omosessuale 13. In questo modo, in molti ambienti cattolici, si è cessato di considerare l?omosessualità «oggettivamente disordinata», contro la legge naturale e contro la Rivelazione 14.

Negli anni Settanta, Ottanta e Novanta, questo modo di giudicare la sessualità umana in modo totalmente nuovo e contrario alla morale tradizionale, si è entrato anche nei seminari e nei monasteri cattolici in tutti i continenti. Di conseguenza, in molti Istituti di formazione, i superiori ed i formatori hanno cominciato a sostenere l?idea che esistono due orientamenti sessuali equivalenti: quello eterosessuale e quello omosessuale. Questo nuovo approccio ha portato ad una situazione in cui si chiedeva ai chierici esclusivamente la castità, considerata come l?astinenza da atti impuri e la capacità di vivere il celibato inteso come una vita senza moglie, senza entrare nel merito della loro inclinazione sessuale.

Nel 2002, il gesuita polacco Dariusz Kowalczyk, dal 2013 Decano della Facoltà di Teologia della Pontificia Università Gregoriana a Roma, descrivendo il clima imperante nella formazione dei seminaristi in quel periodo, ha messo giustamente in rilievo che, come impedimento al sacerdozio, venivano visti solo gli atti omosessuali e non la tendenza omosessuale15. Secondo Kowalczyk, in molti seminari, il candidato poteva tranquillamente dichiarare ai superiori il proprio orientamento omosessuale, purché privo delle pratiche omosessuali, e diventare un prete celibe e nello stesso tempo omosessuale. In poche parole: in molti seminari, come impedimento al sacerdozio, non veniva considerata la tendenza omosessuale, ma solo la pratica omosessuale 16.

In questo modo, hanno iniziato a funzionare nella Chiesa, l?una accanto all?altra, due forme di vita celibataria: l?eterosessuale e l?omosessuale. Di conseguenza, abbiamo oggi sia il celibato eterosessuale che quello omosessuale.

Così, l?omosessualità come tendenza e tipo di personalità non è, a livello pratico, un ostacolo all?ordinazione sacerdotale ed alla vita religiosa. Ovviamente, ci si dovrebbe porre una domanda teologica molto seria sul senso del celibato omosessuale.

Come conciliare il celibato nella Chiesa cattolica con l?omosessualità?

Come risolvere questo vero e proprio nodo gordiano? Perché questa realtà così fondamentale per il futuro del cattolicesimo, non viene analizzata ed approfondita quasi del tutto dalla teologia cattolica di oggi?

Affrontando la diffusione molto veloce del fenomeno omosessuale in molti seminari e monasteri dopo il Concilio Vaticano II, la Santa Sede ha reagito già nel 1985, quando la Congregazione per l?Educazione Cattolica ha preparato un Memorandum per alcuni vescovi americani, i quali volevano conoscere il parere della Santa Sede sul trattare l?omosessualità come impedimento agli ordini sacri o meno. La risposta della Congregazione per l?Educazione Cattolica è stata molto breve e molto chiara: non dovrebbero essere ammessi al sacerdozio quei candidati che compiono atti omosessuali, oppure che hanno una tendenza omosessuale 17.

Il 10 novembre 1989, Papa Giovanni Paolo II ha approvato un importante documento della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica e ne ha autorizzato la pubblicazione con il titolo: Direttive sulla formazione negli istituti religiosi. Il Prefetto di questa Congregazione, card. Jérome Hamer, ha firmato questa Istruzione il 2 febbraio 1990. Se non prendiamo in considerazione il documento del 1961 ? perché non pubblicato in «Acta Apostolicae Sedis» ? questa Istruzione del 1990 sarebbe il primo documento, nella storia della Chiesa cattolica, che affronta explicite il problema dell?omosessualità nel contesto del sacerdozio e della vita religiosa. Così ha ribadito, nel 2007, per esempio, il gesuita italiano Gianfranco Ghirlanda, Rettore della Pontificia Università Gregoriana negli anni 2004-2010: «Soltanto un altro documento ufficiale della Santa Sede si era di recente pronunciato espressamente, anche se non approfonditamente, sulla questione, le Direttive Potissimum institutioni (Pi), sulla formazione negli istituti religiosi, date dalla Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica il 2 febbraio 1990» 18.

L?Istruzione Potissimum institutioni afferma: «Uomini e donne devono prendere conoscenza della loro specifica situazione nel piano di Dio, del contributo originale che apportano rispettivamente all?opera della salvezza. Così si offrirà ai futuri religiosi la possibilità di una riflessione sul ruolo della sessualità nel disegno divino di creazione e di salvezza. In questo contesto, si esporranno e si comprenderanno le ragioni che giustificano il fatto di scartare dalla vita religiosa quelle e quelli che non giungeranno a padroneggiare le tendenze omosessuali e che pretendessero di poter adottare una terza via ?vissuta come uno stato ambiguo tra il celibato e il matrimonio?» 19. Pertanto, diversamente dal Memorandum del 1985, l?Istruzione Potissimum institutioni non esclude dalla vita religiosa e, di conseguenza, dal sacerdozio, le persone che riescono a dominare le proprie tendenze omosessuali.

Dal 30 settembre al 28 ottobre del 1990, si è svolta a Roma, l?VIII Assemblea generale del Sinodo dei Vescovi, per studiare il tema: «La formazione sacerdotale nelle circostanze attuali». Come frutto di questa riflessione, è stata pubblicata, nel 1992, l?Esortazione apostolica postsinodale Pastores dabo vobis. Il documento, fondamentale per la formazione dei preti in tutto il mondo cattolico, parla genericamente di maturità affettiva e non affronta il problema del rapporto tra il sacerdozio e l?omosessualità. Purtroppo, nel documento non si trova neppure una parola sull?ammissione al sacerdozio dei candidati con tendenze omosessuali e sui diversi modi di affrontare l?omosessualità, durante la formazione dei futuri preti.

Da una parte, nella prima metà degli anni Novanta ? visto il crescente dramma dei sacerdoti gay e degli abusi sessuali sui minori da parte degli stessi ? molti vescovi e rettori dei seminari di tutto il mondo chiedevano decisamente alla Santa Sede di stabilire finalmente criteri precisi per l?ammissione delle persone omosessuali agli ordini sacri. Dall?altra parte, invece, si cercavano anche altre soluzioni. A questo punto, molto significativa rimane, per esempio, la decisione presa dai domenicani, nel 1995, a Caleruega (luogo di nascita di san Domenico).

Nel 1998, così scriveva Timothy Radcliffe, Maestro dell?Ordine negli anni 1992-2001: «Il Capitolo Generale di Caleruega affermò che le stesse richieste di castità si applicano a tutti i confratelli di qualsiasi orientamento sessuale, per cui nessuno può venire escluso per questo motivo. Ci fu un grosso dibattito a Caleruega su questa questione, e sono sicuro che continuerà» 20. Timothy Radcliffe OP in molti interventi pubblici ha espresso il suo «si» al sacerdozio ed alla vita religiosa per le persone omosessuali.

Il 16 maggio 2002, la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti ha dato la sua risposta (Prot. N. 886/02/0) a un vescovo diocesano che aveva chiesto un parere sulla ordinazione di un candidato con tendenze omosessuali:

«La Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, tenendo presente l?esperienza che proviene da non poche cause istruite in vista di ottenere la dispensa dagli obblighi che derivano dalla sacra Ordinazione, e dopo doverosa consultazione con la Congregazione per la Dottrina della Fede, esprime il suo giudizio nel modo seguente: ?L?ordinazione al diaconato o al presbiterato di uomini omosessuali o con tendenza omosessuale è assolutamente sconsigliabile e imprudente e, dal punto di vista pastorale, molto rischiosa. Una persona omosessuale o con tendenza omosessuale non è, pertanto, idonea a ricevere il sacramento dell?Ordine sacro?».

La svolta profonda nella Chiesa cattolica, a proposito dell?omosessualità, avvenne, però, nel 1996, quando La Congregazione per la Dottrina della Fede ordinò alla Congregazione per l?Educazione Cattolica di preparare un documento specifico sull?ammissione al sacerdozio dei seminaristi con tendenze omosessuali.

Negli anni 1998-2002, due sessioni plenarie della Congregazione per l?Educazione Cattolica si sono occupate delle proposte di questo testo poi promulgato nel 2005.

5. La bufera americana del 2002

Nel settembre 2015, alla 72ma Mostra Internazionale d?Arte Cinematografica di Venezia, è stato presentato in anteprima un film, intitolato Spotlight, del regista americano Thomas McCarthy. Dal 6 novembre 2015 questo film è nelle sale americane. Successivamente, è entrato anche nelle sale di tanti altri paesi.

Spotlight racconta l?inchiesta del gruppo investigativo del giornale «The Boston Globe» sull?insabbiamento, da parte della Chiesa cattolica, degli abusi sessuali sui minori.

Il card. Seán Patrick O?Malley, arcivescovo di Boston, che ha sostituito, nel 2003, il card. Bernard Law dopo le sue dimissioni, ha visto questo film prima del Natale 2015 e lo ha giudicato come «un film molto forte e importante» (a very powerful and important film). Protagonisti del film sono i giornalisti del gruppo premio Pulitzer che, sotto il nome di Spotlight, hanno portato avanti inchieste, rivelando, nel 2002, tutte le prove contro 70 preti pedofili dell?arcidiocesi di Boston, l?omertà generale che dominava per trent?anni e la pratica diffusa dei superiori, i quali, quando venivano a sapere di denunce fatte dalle famiglie dei ragazzini abusati, preferivano patteggiare con i familiari un rimborso, spostavano di parrocchia il religioso, per poi rimetterlo, poco tempo dopo, al suo posto. Nel 2002, lo scandalo dei preti pedofili ha causato negli USA un vero e proprio terremoto che ha scosso profondamente la comunità cattolica 21.

Come è nata la crisi della Chiesa americana? Che cosa ha portato al dramma degli abusi sessuali dei preti sui minori? Nella bufera americana del 2002, alcuni autori hanno messo in evidenza che si sarebbe potuto evitare il dramma dei preti pedofili. Se, per esempio, il divieto di ammettere le persone omosessuali al sacerdozio ed alla vita religiosa, firmato da Giovanni XXIII nel 1961, fosse entrato in vigore, forse si sarebbe evitato il dramma della pedofilia nella Chiesa cattolica.

Lo scandalo degli abusi sessuali sui minori è esploso, per la prima volta, negli Stati Uniti, già a metà degli anni Ottanta 22. Negli anni Settanta e Ottanta del XX secolo, i sacerdoti con tendenze omosessuali hanno cominciato a creare molti problemi in tante diocesi ed abbazie. All?inizio degli anni Novanta l?omosessualità dei preti costituiva già un dramma vero e proprio in molti Paesi del mondo.

Negli Stati Uniti a quell?epoca morivano tanti preti gay a causa dell?AIDS. Nel 1989, don Andrew Greeley, scrittore e sociologo cattolico, scrisse un articolo sconvolgente sul settimanale americano «National Catholic Reporter», a proposito della «mafia lavanda» (The Lavender Mafia) ? locuzione che indica la lobby-gay all?interno della Chiesa cattolica 23. Secondo Greeley, già alla fine degli anni Ottanta, il sacerdozio cattolico stava diventando, negli USA, sempre più gay 24. Già nell?autunno del 1992, fu organizzata, a Chicago, la prima Conferenza Nazionale sugli abusi sessuali sui minori da parte dei preti cattolici (The First National Conference for Victims and Survivors of Roman Catholic Clergy Abuse).

La crisi morale della Chiesa americana può essere vista attraverso la dolorosa vicenda dell?arcivescovo Rembert Weakland, il quale ha diretto l?arcidiocesi di Milwaukee (Wisconsin) negli anni 1977-2002. Weakland ha, per decenni, insabbiato i casi degli abusi sessuali dei preti, sostenendo una visione dell?omosessualità contraria a quella del Magistero della Chiesa cattolica. Alla fine del suo esercizio, egli ha anche attuato una malversazione gigantesca, sottraendo circa mezzo milione di dollari dalle casse della sua arcidiocesi, per pagare il suo ex-partner che lo accusava di molestie sessuali. Nel 2009, Weakland ha fatto il suo «coming out», pubblicando una autobiografia intitolata: A Pilgrim in a Pilgrim Church (Un Pellegrino in una Chiesa pellegrina), in cui lui stesso ha ammesso di essere gay e di aver avuto, per decenni, rapporti sessuali continuativi con molti partner 25.

Nel 2011, l?arcidiocesi di Milwaukee è stata costretta a dichiarare bancarotta, per l?alto caso dei risarcimenti dovuti alle vittime dei preti pedofili.

Sul fenomeno dei preti omosessuali nella Chiesa cattolica sono state pubblicate, negli Stati Uniti, decine di libri e centinaia di articoli. C?è, però, uno studio che ha un valore tutto particolare. Si tratta di un libro del 2000 di Donald Cozzens, sacerdote cattolico, teologo e sociologo, Rettore del Seminario di Cleveland, Ohio, intitolato The Changing Face of the Priesthood: A Reflection on the Priest?s Crisis of Soul (Il volto del sacerdozio che cambia: una riflessione sulla crisi sacerdotale dell?anima) 26. Essendo formatore dei futuri sacerdoti e sociologo, Cozzens aveva la competenza professionale indispensabile per approfondire, fino in fondo, la vicenda dei seminaristi e dei preti omosessuali 27. Secondo le sue ricerche, si può parlare, oggi, di «un esodo eterosessuale dal sacerdozio» (a heterosexual exodus from the priesthood). Cozzens ribadisce che all?inizio del XXI secolo il sacerdozio già è diventato oppure è sul punto di diventare, la professione dei gay ? una professione, esercitata eminentemente dai gay (gay profession) 28.

Fino al novembre 2015, la Chiesa americana ha dovuto pagare circa 4 miliardi di dollari di risarcimento alle vittime 29. Nel rapporto del 2004, chiamato, in forma divulgativa, John Jay Report, preparato dagli specialisti, su richiesta della Conferenza episcopale americana, sono stati analizzati tutti i casi degli abusi sessuali sui minori, da parte dei preti cattolici e dei diaconi in USA, negli anni 1950-2002.

Questo documento di quasi 300 pagine ha uno straordinario valore informativo. Il John Jay Report ha dimostrato, tra l?altro, che esiste un legame tra l?omosessualità e gli abusi sessuali sui minori, da parte del clero cattolico. Secondo il rapporto del 2004, nella stragrande maggioranza dei casi di abusi sessuali non si tratta di pedofilia, ma di efebofilia, cioè una degenerazione che non consiste soltanto nella attrazione sessuale per i bambini, ma per ragazzi adolescenti, in età puberale. Il John Jay Report ha dimostrato che circa il 90% dei preti condannati per abusi sessuali sui minori, sono preti omosessuali.

6. La rivoluzione del 2005

Per quanto riguarda l?omosessualità e il sacerdozio, una vera e propria rivoluzione copernicana è avvenuta nel 2005, all?inizio del pontificato di Benedetto XVI. Già nel febbraio del 2005 ? ancora durante il pontificato di Giovanni Paolo II ? la sessione plenaria della Congregazione per l?Educazione Cattolica ha dato il suo «si» per Istruzione circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione ai seminari.

Il 31 agosto 2005 Benedetto XVI ha approvato la versione finale di questo documento e ha ordinato la sua pubblicazione. L?Istruzione della Congregazione per l?Educazione Cattolica ha vietato l?ammissione dei candidati omosessuali agli ordini sacri 30. La rivoluzione copernicana riguarda innanzitutto l?omosessualità psicologica, ossia l?omosessualità come tendenza, come inclinazione e come tipo della personalità, che prima molto spesso non veniva considerata un impedimento al sacerdozio e alla vita religiosa.

Il documento della Santa Sede, promulgato il 4 novembre 2005, afferma: «La Chiesa […] non può ammettere al Seminario e agli Ordini sacri coloro che praticano l?omosessualità, presentano tendenze omosessuali profondamente radicate o sostengono la cosiddetta cultura gay. Le suddette persone si trovano, infatti, in una situazione che ostacola gravemente un corretto relazionarsi con uomini e donne. Non sono affatto da trascurare le conseguenze negative che possono derivare dall?Ordinazione di persone con tendenze omosessuali profondamente radicate» 31.

Va notato che l?Istruzione del 2005 è un documento abbastanza conosciuto, anche se molto spesso viene trattato come se non esistesse. Non si parla affatto, invece, della lettera del 4 novembre 2005, indirizzata dalla Congregazione per l?Educazione Cattolica a tutti i vescovi del mondo, che accompagnava questa Istruzione.

In questo documento, la Santa Sede ha trasmesso, tra l?altro, la sua decisione che i preti omosessuali non dovrebbero diventare rettori e formatori nei seminari 32.

Nel maggio del 2008, rispondendo ad alcune voci critiche, il Segretario di Stato, card. Tarcisio Bertone, ha confermato in una lettera, intitolata Rescriptum ex audientia, ai vescovi di tutto il mondo, il «no» all?ingresso nel seminario oppure nel noviziato e all?ordinazione sacerdotale per gli uomini con tendenze omosessuali.

Il 31 ottobre 2008, la Congregazione per l?Educazione Cattolica ha proclamato L?Istruzione Orientamenti per l?utilizzo delle competenze psicologiche nell?ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio. Questo documento vieta del tutto l?ammissione dei canditati omosessuali nei seminari e sempre in questo documento, viene stabilito che uomini tali vi possono accedere solo dopo la guarigione dei loro problemi con la propria identità sessuale.

La precisazione del documento del 2008 nei confronti di quello del 2005 sembra essere molto importante. Perché? L?Istruzione del 2005 ha stabilito che un seminarista con tendenze omosessuali transitorie può lavorare su questo problema anche nel seminario, durante i primi anni della formazione. La tendenza omosessuale doveva scomparire totalmente almeno tre anni prima dell?ordinazione al diaconato. Il documento del 2008 ha cambiato questa regola ? adesso anche sulla tendenza omosessuale transitoria si dovrebbe lavorare fuori del seminario.

Così i seminari cattolici sono chiusi ad ogni tipo di omosessualità. La terapia necessaria va fatta fuori del seminario e delle case di formazione, ancora prima di iniziare la via della formazione al sacerdozio ed alla vita religiosa 33.

7. L?autorità dei documenti del 2005 e del 2008

Che tipo di autorità hanno i due documenti redatti dalla Congregazione per l?Educazione Cattolica? Questo problema è stato affrontato nel 2005 dal Teologo della Casa Pontificia, nell?intervista rilasciata all?Agenzia ZENIT. Card. Georges Marie Martin Cottier non lascia alcun dubbio che il documento del 2005 ? ma analogicamente anche quello del 2008 ? faccia parte del Magistero della Chiesa e contenga l?autorità del Sommo Pontefice.

«Le Congregazioni vaticane ? ha ribadito il Teologo della Casa Pontificia hanno autorità nella misura in cui sono collaboratrici autorizzate del Papa. Mi permetto di ricordare che il Papa ha chiesto, con la sua firma, che venga pubblicata, nel documento, questa frase: ?Il Sommo Pontefice Benedetto XVI, in data 31 agosto 2005, ha approvato la presente Istruzione e ne ha ordinato la pubblicazione?.

L?autorità del Papa è ?coinvolta? per il fatto che è un testo di una Congregazione, la Congregazione competente per l?Educazione Cattolica, che ha contato sulla collaborazione della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti ? due Congregazioni importanti. Ci sono testi di Congregazioni che sono documenti di lavoro, non hanno bisogno dell?approvazione esplicita del Papa. Qui ci sono la sua approvazione e l?ordine che sia pubblicata. L?autorità del Papa è presente» 34.

La spiegazione del card. Cottier, però, non risolve tutti i dubbi. Nel 2014, il gesuita e vescovo svizzero Peter Henrici, fino al 1993 professore e decano della Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Gregoriana a Roma, ha pubblicato un articolo molto interessante sul giornale italiano «Avvenire». Questo testo aiuta a capire, come oggi, in molti Paesi, viene visto, dai cattolici, il Magistero della Chiesa e l?autorità del Papa. Henrici ha spiegato nel suo testo come la rivoluzione giovanile del ?68 ha inciso sulla lettura del Vaticano II. Secondo Henrici, il punto di svolta è stata la pubblicazione dell?enciclica Humanae vitae di Paolo VI.

«Da allora infatti, almeno a nord delle Alpi, i testi emanati dal Sommo Pontefice e dai suoi dicasteri non vengono più accettati come documenti del Magistero, ma tutt?al più come proposta da discutere. Ciò accade purtroppo già con il testo che mi pare essere il più importante del pontificato del beato Paolo VI, la Esortazione postsinodale Evangelii nuntiandi del 1975. In quel testo, di fatto, il Papa rispondeva alla rivoluzione culturale, ormai trapassata, introducendo il concetto di evangelizzazione della cultura» 35.

8. La conformità del sacerdote cattolico a Cristo

Il punto cruciale della domanda sul rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio riguarda la conformità del prete cattolico a Cristo. Come interpretare la conformità? Cosa significa intendere il sacerdozio come l?agire «nella persona del Cristo» (in persona Christi)? I sacerdoti cattolici sviluppano il loro ministero «nella persona del Cristo», ossia grazie a Lui e nel Suo potere. Cristo è la fonte del sacerdozio nella Chiesa cattolica. Il sacramento del sacerdozio si fonda nel Sommo Sacerdote, ossia Cristo stesso. Per cui i preti cattolici devono essere necessariamente come Lui ? ci vuole la conformità del sacerdote alla persona di Gesù Cristo a livello del corpo, delle virtù morali, del comportamento, delle emozioni e dell?affettività.

A questo argomento fondamentale che affronta il rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio dal punto di vista ontologico, attraverso la categoria della conformità del sacerdote alla persona di Gesù Cristo, è stato dedicato, nel 2006, un articolo molto interessante e stimolante di Guy Mansini e Lawrence J. Welch, che è stato pubblicato sulla rivista americana «First Things» 36. Secondo questi autori, non si dovrebbero ordinare dei preti omosessuali, se non si vuole cambiare la visione cattolica del sacerdozio e dei sacramenti, presente nel Magistero della Chiesa cattolica. Se non si vuole mettere in discussione la concezione tradizionale del sacerdote cattolico che agisce in persona Christi, allora, per forza, vanno ammessi agli ordini sacri solo i candidati eterosessuali, che sono conformi alla persona di Gesù Cristo. Mansini e Welch ribadiscono che l?immaturità affettiva di un prete omosessuale lo priva della conformità a Cristo e non gli permette di esercitare la paternità spirituale che viene necessariamente connessa con la maschilità.

Va notato che dal 4 al 6 febbraio 2016, la Pontificia Università Gregoriana ha ospitato una conferenza internazionale, intitolata Il celibato sacerdotale. Un cammino di libertà. A questo convegno molto importante ? organizzato in vista del 50° anniversario dell?enciclica Sacerdotalis Caelibatus del papa Paolo VI, che ricorrerà nel 2017 ? hanno partecipato diversi esperti, tra cui Tony Anatrella, psichiatra e psicanalista, sacerdote della diocesi di Parigi e docente al Collège des Bernardins, e due cardinali: Marc Ouellet, prefetto della Congregazione per i vescovi, che ha svolto il 4 febbraio l?intervento di apertura, e Pietro Parolin,

Segretario di Stato vaticano, che ha concluso l?incontro il 6 febbraio, presentando la relazione intitolata «Il prete ordinato ?in persona Christi?». Il convegno, non affrontando direttamente il tema dell?omosessualità, ha confermato che il celibato sacerdotale conserva tutto il suo valore anche nel nostro tempo.

Occorre ricordare che a proposito del rapporto tra l?omosessualità, il sacerdozio e il celibato, Benedetto XVI ha detto, nel 2010, che «l?omosessualità non è conciliabile con il ministero sacerdotale; perché altrimenti anche il celibato come rinuncia non ha alcun senso. Sarebbe un grande pericolo se il celibato divenisse motivo per avviare al sacerdozio persone che in ogni caso non desiderano sposarsi, perché in fin dei conti anche il loro atteggiamento nei confronti dell?uomo e della donna è in qualche modo alterato, disorientato. […] La scelta dei candidati al sacerdozio deve perciò essere molto accurata. Bisogna usare molta attenzione affinché non si introduca una simile confusione ed alla fine il celibato dei preti non venga identificato con la tendenza all?omosessualità» 37.

9. Conclusioni

Il fenomeno dell?omosessualità divide sempre più il mondo cristiano. La valutazione morale della tendenza omosessuale e degli atti omosessuali diventa una sfida vera e propria anche per la comunità cattolica. Una delle domande più difficili per i cattolici del terzo Millennio, un vero e proprio nodo gordiano, è indubbiamente il rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio. Questo problema, di carattere piuttosto ontologico che morale, è estremamente complesso e richiede una ricerca interdisciplinare.

Per i cattolici, la sfida dell?omosessualità riguarda anzitutto la necessità di difendere la propria identità che si basa, fondamentalmente, sulla visione sacramentale della Chiesa e della presenza di Gesù Cristo nei sacramenti. Cosa fare con il divieto del 2005 di ordinare preti omosessuali? Come comprendere meglio, a livello filosofico e teologico, sia il sacerdozio cattolico che l?omosessualità?

Sembra che si debba tenere presente le cinque seguenti osservazioni.

La prima conclusione riguarda la decentralizzazione della Chiesa cattolica.

Papa Francesco ha già parlato di una sana decentralizzazione già in autunno del 2013, nella sua esortazione apostolica Evangelii Gaudium. Il 24 ottobre 2015, nel suo discorso a conclusione del Sinodo sulla famiglia, papa Bergoglio disse così: «E ? aldilà delle questioni dogmatiche ben definite dal Magistero della Chiesa ? abbiamo visto anche che quanto sembra normale per un vescovo di un continente, può risultare strano, quasi come uno scandalo ? quasi! ? per il vescovo di un altro continente; ciò che viene considerato violazione di un diritto in una società, può essere precetto ovvio e intangibile in un?altra; ciò che per alcuni è libertà di coscienza, per altri può essere solo confusione» 38.

Papa Francesco vuole affidare più competenze alle conferenze episcopali e rendere possibili i Sinodi regionali. Dal 12 al 15 febbraio 2016 è stato organizzato a Roma un seminario di canonisti e teologi dogmatici per analizzare questo problema e rafforzare il principio della sinodalità39. Pertanto, nei tempi che verranno, anche la visione cattolica dell?omosessualità dipenderà, in buona parte, dalla concezione della Chiesa che prevarrà. Se andassimo verso la Chiesa cattolica decentralizzata e «federale», allora anche la visione dell?omosessualità ? almeno in parte ? sarebbe probabilmente stabilita a livello regionale dalle Conferenze episcopali, dalle diocesi, dagli ordini religiosi.

Per quanto riguarda, oggi, la visione morale e religiosa dell?omosessualità, sembra che il consenso tra i cristiani ? ma anche tra gli stessi cattolici ? non sia più possibile. A causa dello scontro sull?omosessualità, probabilmente crescerà sempre più la disintegrazione e la frammentazione del cattolicesimo, a livello mondiale. Di conseguenza, la ricerca sul rapporto esistente tra l?omosessualità e il sacerdozio deve essere unita, oggi, alla riflessione sulla decentralizzazione della Chiesa cattolica.

La seconda osservazione riguarda la concezione ontologica del sacerdozio cattolico. Se non viene più condivisa da tutti i cattolici una visione comune dell?omosessualità, allora come salvare la stessa concezione del sacerdozio e dei sacramenti? Il sacerdozio cattolico ha un carattere sacramentale e ontologico. Di conseguenza, nei sacramenti celebrati dai sacerdoti cattolici, in modo particolare nel Sacramento dell?Eucaristia, abbiamo a che fare con la presenza vera, reale e sostanziale di Gesù Cristo. Il prete cattolico deve essere conforme a Cristo, che è fonte di ogni sacerdozio. Per amministrare dei sacramenti validi nella Chiesa cattolica, i sacerdoti devono agire «nella persona di Cristo» (in persona Christi).

Pertanto devono essere necessariamente eterosessuali, come il loro Maestro, o no? Possono essere anche omosessuali? Che cosa significa, a livello ontologico, la conformità del prete cattolico a Cristo? Il Magistero della Chiesa cattolica afferma che l?inclinazione omosessuale sia «oggettivamente disordinata». Come intendere la conformità a Cristo nel caso della tendenza omosessuale «oggettivamente disordinata»? Ci vuole qui e nei prossimi decenni, un serio lavoro filosofico e teologico per trovare delle risposte adeguate.

La terza osservazione riguarda il futuro del documento del 2005. In questa Istruzione, che fa parte del Magistero della Chiesa, invece della divisione tra l?omosessualità attiva e quella passiva, è stata introdotta una distinzione tra tendenze omosessuali transitorie ? che si verificano, per esempio, nel periodo dell?adolescenza, o sono causate dalla violenza sessuale ? e quelle profondamente radicate.

Dopo la promulgazione del documento del 2005, ogni forma di omosessualità, anche quella psicologica e non più soltanto l?omosessualità attiva, dovrebbe costituire un impedimento all?ordinazione sacerdotale. Nella Chiesa cattolica, a livello dottrinale, l?omosessualità non è conciliabile con la vocazione sacerdotale.

Dopo il 2008, invece, non è vietata soltanto l?ordinazione di uomini con qualsiasi tipo di tendenza omosessuale (anche se transitoria), ma anche la loro ammissione in seminario.

Qui, però, sorge subito una domanda estremamente difficile: si può ancora trattare ogni tipo di omosessualità come un impedimento al sacerdozio e alla vita religiosa, sapendo che la percentuale dei preti, dei religiosi e dei seminaristi omosessuali è molto alta e confermata scientificamente da diverse ricerche sociologiche?

Come interpretare questi dati sociologici ? in realtà non contestati da alcuno ? pubblicati in tanti libri, articoli e disponibili a tutti su Internet?

Nel 2009, il teologo tedesco Peter Mettler ha pubblicato un libro molto interessante, in cui dimostra, a livello teologico, perché si dovrebbe trattare ogni tipo dell?omosessualità come un impedimento oggettivo agli ordini sacri (ein objektives Weihehindernis) 40. Secondo questo autore, non bastano le argomentazioni di tipo sociologico o psicologico, ma è necessaria la giustificazione teologica vera e propria. Mettler mette in evidenza che se l?omosessualità, come una tendenza profondamente radicata, è «oggettivamente disordinata», allora i preti omosessuali non possono essere conformi a Cristo e non possono essere come Lui gli sposi della Chiesa, che è la sposa. Di conseguenza, sostiene Mettler, il divieto stabilito nel 2005 dovrebbe essere inserito esplicitamente nel Codice di Diritto Canonico 41.

La quarta osservazione riguarda il ruolo del Magistero della Chiesa e l?autorità del Papa. Purtroppo, alcuni documenti dedicati al rapporto esistente tra il sacerdozio e l?omosessualità, anche se proclamati e pubblicati, sono spesso difficilmente reperibili, oppure sconosciuti ai preti, ai seminaristi, alle suore e ai laici. Di conseguenza, anche nel mondo cattolico c?è, oggi, come in molti Paesi del mondo, una grande ignoranza e confusione a proposito del rapporto esistente tra la tendenza omosessuale e il sacerdozio e la vita religiosa. Certamente, la precisazione del tipo di autorità dei diversi documenti della Santa Sede potrebbe risolvere molti dubbi che provocano spesso, tensioni, scontri, divisioni e conflitti, in alcuni ambienti ecclesiastici.

La quinta osservazione riguarda un maggiore coinvolgimento dei laici nella formazione dei candidati al sacerdozio ed alla vita consacrata. Purtroppo, molto spesso, i fedeli della Chiesa cattolica hanno poca o nessuna conoscenza di come i futuri sacerdoti siano formati. Eppure nei seminari si decide, in modo determinante, il futuro del cattolicesimo. C?è oggi grande necessità di un maggior coinvolgimento dei laici, al fine di risolvere bene il problema dell?ordinazione degli omosessuali. Anche i laici dovrebbero partecipare a questo grande dibattito che sarà fondamentale per la Chiesa cattolica nel terzo Millennio: applicare ancora il divieto del 2005, oppure scegliere un?altra strada di formazione nei seminari e nei monasteri ? quella che si concentra sulla maturità affettiva e sulla cosiddetta personalità integrata dei seminaristi, dei novizi e delle novizie, prescindendo dalla loro identità sessuale?

L'articolo Omosessualità e sacerdozio. Il nodo gordiano dei cattolici? proviene da Pagine Cattoliche.

Omosessualità e sacerdozio. Il nodo gordiano dei cattolici? (NOTE)

Posted: August 31, 2018, 10:25am CEST by calogero

NOTE al Saggio di Andrzej Kobyli?ski:

Omosessualità e sacerdozio. Il nodo gordiano dei cattolici?

Fonte: [https:]]

1 Andrzej Kobyli?ski ? dopo gli studi compiuti presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma, è attualmente professore di Filosofia presso la Facoltà di Filosofia Cristiana dell?Università del Cardinale Stefan Wyszy?ski di Varsavia. Ha pubblicato in italiano diversi articoli ed un libro sotto il titolo Modernità e postmodernità. L?interpretazione cristiana dell?esistenza al tramonto dei tempi moderni nel pensiero di Romano Guardini (1998). E-mail: a.kobylinski@uksw.edu.pl.

2 Cfr. R. Marchesini, Quelli che: «l?omosessualità di un prete non è un problema», in [www.lanuovabq.it] (accesso 17 febbraio 2016). La dichiarazione della propria omosessualità di Krzysztof Charamsa assomiglia, in un certo senso, all?altro spettacolare «coming out» di un teologo cattolico tedesco, David Berger, avvenuta all?inizio del 2010. Berger ha raccontato la storia della sua vita in un libro che subito è diventato un bestseller. Cfr. D. Berger, Der heilige Schein: Als schwuler Theologe in der katholischen Kirche, Berlin 2010.

3 Cfr. Congregazione per il clero, Il Dono della vocazione presbiterale, Città del Vaticano 2016, 83-84.

4 Cfr. J. Boswell, Alla scoperta dell?amore. Cristianesimo e omosessualità, Roma 2015; M. L. Brown, Puoi essere gay e cristiano. Rispondere con amore e verità alle domande sull?omosessualità, Catania 2015; P. Sprinkle, Living in a Gray World: A Christian Teen?s Guide to Understanding Homosexuality, Nashville 2015; B. Brogliato ? D. Migliorini, L?amore omosessuale. Saggi di psicoanalisi, teologia e pastorale. In dialogo per una nuova sintesi, Assisi 2014; M. A. Yarhouse, Homosexuality and the Christian: A Guide for Parents, Pastors, and Friends, Minneapolis 2010; S. Teisa, Le strade dell?amore. Omosessualità e morale cristiana, Roma 2002.

5 Quando non è opportuno ammettere al sacerdozio ? L?intervista al card. Zenon Grocholewski, in 30 Giorni 11 (2005) ? [www.30giorni.it] (accesso 17 febbraio 2016).

6 Per descrivere il rifiuto, parziale oppure totale, del Magistero della Chiesa a proposito dell?omosessualità, il filosofo e teologo polacco Dariusz Oko usa il concetto di «omoeresia». «Ho iniziato il mio lavoro ? sostiene Oko ? come una lotta contro una mortale minaccia esterna al cristianesimo ma, poco a poco, ho scoperto che la divisione fra esterno ed interno non è così facile. L?avversario non è soltanto all?esterno della Chiesa, ma è anche già ben radicato al suo interno, pur se spesso dissimulato come un ?cavallo di Troia?. Il problema dell?omosessualità e della lobby-gay non esiste soltanto all?esterno della Chiesa, ma è ben presente anche al suo interno, dove l?omosessualismo diventa omoeresia» (D. Oko, Con il Papa contro l?omoeresia, in R. Marchesini, Omosessualità e Magistero della Chiesa. Comprensione e speranza, Milano 2013, 159). Cfr. D. Oko, Zehn Argumente gegen die Homosexuellenpropaganda, in Theologisches 43/1-2 (2013) 47-54.

7 Cfr. L. Bertocchi, Che liti e botte tra gli anglicani. Sembrano cattolici ? in [www.lanuovabq.it] (accesso 17 febbraio 2016).

8 M. Ch. Biagioni, Vergogna e dolore della Chiesa di Scozia per la pedofilia, in Agenzia SIR, 24 agosto 2015 ? [agensir.it] (accesso 17 febbraio 2016).

9 Cfr. R. Marchesini, Omosessualità e Magistero della Chiesa, 1-156.

10 San Pier Damiani, Liber Gomorrhianus, traduzione a cura di G. De Antonellis, Roma 2014.

11 Cfr. Sacred Congregation for Religious, Instruction Religiosorum institutio, in Canon Law Digest, v. 5, Milwaukee 1963, 452-486.

12 Nella versione inglese la frase cruciale dell?Istruzione del 1961 suona così: «Advancement to religious vows and ordination should be barred to those who are afflicted with evil tendencies to homosexuality or pederasty, since for them the common life and the priestly ministry would constitute serious dangers» (Instruction Religiosorum institutio, n. 30).

13 Charles Curran è stato considerato non più idoneo né eleggibile ad esercitare la funzione di professore di Teologia cattolica molti anni più tardi, grazie alla decisione presa il 25 luglio 1986 dal card. Joseph Ratzinger, allora Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede.

14 Cfr. Ch. Curran, Christian Morality Today, Notre Dame 1966; iD., Edited Absolutes in Moral Theology?, Washington DC 1968; iD., Absolute Norms in Moral Theology, in In Norm and Context in Christian Ethics, a cura di G. H. outka ? P. raMseY, New York 1968, 139-74; Ch. Curran, A New Look at Christian Morality, Notre Dame 1968; iD., Contemporary Problems in Moral Theology, Notre Dame 1970; iD., Homosexuality and Moral Theology: Methodological and Substantive Considerations, in Thomist 35 (1971) 447-81; iD., Dialogue with the Homophile Movement: The Morality of Homosexuality, in Homosexuality and Ethics, a cura di E. Batchelor, New York 1980, 89-95; Ch. curran, Catholic Moral Theology in Dialogue, Notre Dame 1972; iD., New Perspectives in Moral Theology, Notre Dame 1974; iD., Issues in Sexual and Medical Ethics, Notre Dame 1978; iD., Transition and Tradition in Moral Theology, Notre Dame 1979; iD., Moral Theology: A Continuing Journey, Notre Dame 1982; iD., Critical Concerns in Moral Theology, Notre Dame 1984; iD., Directions in Fundamental Moral Theology, Notre Dame 1985.

15 Cfr. D. kowalczYk, Krzy? gejów [La croce dei gay], in Wprost 10/1006 (2002) 66-68. Nel 2013 Kowalczyk ha parlato del bisogno della difesa del cattolicesimo cosciente della propria identità. Non nominando espressamente alcun problema concreto, incluso quello dell?omosessualità, ha riconosciuto il «pluralismo di fatto» come una sfida vera e propria che va affrontata oggi dal pensiero cattolico. «Viviamo in società sempre più mescolate, ma quando il multiculturalismo è ideologico, imposto da una prospettiva laicista, l?identità di ciascuno non è realmente rispettata. Così noi cattolici siamo chiamati a curare la nostra cattolicità, rendendola contemporaneamente sempre più coraggiosa e sempre più aperta: da un lato una identità forte, dall?altro una grande disponibilità a un dialogo vero» (Il circolo virtuoso della teologia ? Intervista a P. Dariusz Kowalczyk, S.I., in La Gregoriana 45/XVIII (2013) 16). A gennaio 2016, invece, Dariusz Kowalczyk ha criticato fortemente il libro di Adriano Oliva, domenicano italiano del convento di Saint-Jacques (Parigi), intitolato L?amicizia più grande. In contributo teologico alle questioni sui divorziati risposati e sulle coppie omosessuali (Firenze 2015). Secondo Kowalczyk, in questo caso si deve parlare di una vera e propria «eresia omosessuale». Cfr. D. Kowalczyk, Homoseksualna herezja [Eresia omosessuale], in Idziemy, 31 gennaio 2016 ? [idziemy.pl] (accesso 17 febbraio 2016).

16 La versione polacca dell?opinione di Dariusz Kowalczyk del 2002 si presenta così: «Niejasny pozostaje stosunek Ko?cio?a do ujawniaj?cych si? niekiedy w?ród kleryków sk?onno?ci homoseksualnych. Jedni twierdz?, ?e je?li osoba homoseksualna pragnie zosta? ksi?dzem i szczerze chce przyj?? wszelkie wymagania zwi?zane z tym stylem ?ycia, to nie ma powodu, aby z góry uznawa? j? za niezdoln? do kap?a?stwa. Inni uwa?aj?, ?e homoseksuali?ci ? mimo dobrych ch?ci ? nie nadaj? si? do ?ycia w celibacie, poniewa? przebywaj?c zasadniczo w ?rodowisku m?skim, nara?eni s? na nieustanne pokusy, którym pr?dzej czy pó?niej ulegn?. Praktyka w wielu seminariach wydaje si? taka, ?e za dyskwalifikuj?ce uwa?a si? czyny homoseksualne, nie za? sk?onno?ci, do których mo?na si? szczerze przyzna?? (D. Kowalczyk, La croce dei gay, 68).

17 Nella versione originale inglese la parte cruciale del documento del 1985 si presenta nel modo seguente: «A candidate for his homosexually active or whole ads a homosexual lifestyle (whether he is homosexual or not) is not acceptable as a seminarian. Latent or repressed homosexuality is also a counter-indication requiring that the candidate not be accepted ? it would not be faith to the individual nor to the seminary community. [?] We feel that the distinction that has been made in the past between homosexual practice and orientation seems to us to have become blurred, with ?orientation? now allowing of the embrace of an unacceptable ?commitment? to or support of homosexual practices or lifestyles. We prefer to distinguish between practice, orientation and temptation, the first two being counter-indications of acceptability. Temptations may involve or depend on orientations, but we prefer to use the word temptation when the behavioral [sic] impulse, inclination or appetite does not involve the orientation of the kind described above» (Sacred Congregation for Catholic Education, A Memorandum to Bishops seeking advice in matters concerning homosexuality and candidates for admission to Seminary, Roma 1985).

18 G. Ghirlanda, Gli omosessuali e l?ammissione al sacerdozio. Aspetti canonici, in La Civiltà Cattolica 3761 (2007) 436.

19 L?Istruzione Potissimum institutioni, n. 39.20 T. Radcliffe, La promessa di vita. Lettera all?Ordine, 25 febbraio 1998.

21 Cf. G. weigel, The Courage to Be Catholic: Crisis, Reform and the Future of the Church, New York 2002; A. Kobyli?sKi (recensione), Fortunato Di Noto, La pedofilia. I mille volti di un olocausto silenzioso, Milano 2002, Przegl?d Powszechny 7-8 (2003) 228-231.

22 Cfr. M. D?antonio, Mortal Sins: Sex, Crime, and the Era of Catholic Scandal, New York 2013.

23 Cfr. A. greeleY, Bishops Paralyzed over Heavily Gay Priesthood, in National Catholic Reporter 10/11 (1989) 13-19; J. G. wolf, Gay priests, San Francisco 1989; R. McBrien, Homosexuality and the Priesthood: Questions We Can?t Keep in the Closet, in Commonweal 19/06 (1987) 380-383.

24 «The fact is that many qualified candidates for the priesthood have been turned away for political reasons over the past three decades. Systematic, ideological discrimination has been practiced against seminarians who uphold Catholic teaching on sexuality and other issues; dissenters from Catholic teaching ? particularly the Church?s teaching on homosexuality ? have been rewarded. This is the heart of the problem, and an understanding of this fact helps one to answer another burning question: Who is responsible for this state of affairs? The liberal sociologist Father Andrew Greeley has called them the ?Lavender Mafia? a clique of homosexual dilettantes, acting in concert with liberal faculty members who are determined to change the doctrines, disciplines, and mission of the Catholic Church from within. Through the seminaries, this ?Lavender Mafia? has brought a moral meltdown into the Catholic priesthood» (The roots of the scandal July 04, 2002, in CatholicCulture.org ? [www.catholicculture.org] , accesso 17 febbraio 2016).

25 Cfr. R. Weekland, A Pilgrim in a Pilgrim Church: Memoirs of a Catholic Archbishop, Grand Rapids 2009.

26 Cfr. D. Cozzens, The Changing Face of the Priesthood: A Reflection on the Priest?s Crisis of Soul, Minnesota 2000.

27 «The hot-button issue of the day is homosexuality. There appear to be a disproportionate number of gay men among seminarians and priests. [?] No one really knows what the percentage is, but Cozzens cites sociologist James Wolf?s 1989 estimate that 48.5% of priests and 55.1% of seminarians have a homosexual orientation. Because of this, straight men may not be comfortable with a priestly vocation, and while it is often unspoken, parents are reluctant to encourage their sons to enter the priesthood» (L. S. staMMer, A Frank, Open Look at the Crisis in the Priesthood, in Los Angeles Times, 25 novembre 2000, B2).

28 «At issue at the beginning of the 21st century is the growing perception that the priesthood is, or is becoming, a gay profession. Heterosexual seminarians are made uncomfortable by the number of gays around them» (D. cozzens, The Changing Face of the Priesthood, 107). Cfr. M. Paulson, Rector?s book on clergy, sex is bestseller ? among priests, in The Boston Globe, 6 marzo 2000, 34; M. S. rose, Goodbye, Good Men: How Liberals Brought Corruption Into the Catholic Church, Washington DC 2001.

29 «The Catholic church has been deeply wounded by the abuse of minors by clergy and its cover-up. The personal tragedy of damaged individuals, lost lives and lost faith has been welldocumented by NCR. The subsequent loss of trust in the institution has been documented here, too. But documentation about the actual financial cost of this crisis has been elusive. With the publication of research by Jack Ruhl and Diane Ruhl, we have a dollar figure that we can pin on the crisis: $3.99 billion ? at least. The Ruhls call their numbers ?solid? but also ?a very conservative estimate?» (Editorial, The deep, lasting financial cost of sex abuse, in National Catholic Reporter, 2 novembre 2015 ? [ncronline.org] (accesso 17 febbraio 2016).

30 «From 1961 up to today, the official Instruction on homosexuality and the priesthood was one approved by John XXIII in 1961. This 1961 document was widely ignored. At most seminaries, homosexuality has not been an obstacle either to admittance or to ordination. Many contend that most of the homosexuals who entered the priesthood from 1970 to 1990 have remained celibate and lived the lives of faithful priests. But there?s considerable evidence some did not keep their vows and have lived as active homosexuals, ignoring or rejecting Church teachings. Fr. Joseph Fessio, S.J., remarked on American national television in November that 400 US priests have died of AIDS, conveying some idea of the dimensions of the problem. What does this have to do with the difficulty of drawing up the new document? No one in the Vatican in recent years has wanted to insult priests who consider themselves homosexual but have lived exemplary priestly lives. Homosexuals within the Church, especially those in positions of authority, in religious orders, in the episcopacy and even in the Vatican, quietly reminded their fellow priests that whatever must be said must be said with Christian love. Such views were listened to and carried weight. The long struggle to produce clear criteria on homosexuality, dissent and sex abuse scandals gives us a window on the state of today?s Church. That the Congregation did manage to produce a reasonably strong statement is a ray of hope. It indicates that there still some committed to reforming priestly training and limiting the corruption that has demoralized Catholicism for 40 years» (Editorial, Nothing Extraordinary?, in Inside the Vatican 14/1 (2006) 5).

31 A questo punto, mi permetto di fare una breve osservazione personale. Della preparazione di questo documento ho sentito parlare, per la prima volta, già nel 1998, quando a giugno e luglio ho frequentato a Roma il Corso per la Formazione dei Formatori nei Seminari, organizzato dalla Congregazione per l?Educazione Cattolica ? Cursus diuturnae culturae pro seminariorum institutoribus. Durante questo corso ho potuto incontrare, tra l?altro, il card. Joseph Ratzinger e il card. Pio Laghi. Le cose più «rivoluzionarie» le ho sentite dal card. Darío Castrillón Hoyos, a quell?epoca Prefetto della Congregazione per il Clero, che ha parlato del dramma della pedofilia nella Chiesa e della preparazione dalla Santa Sede del documento che avrebbe dovuto vietare l?ordinazione dei preti omosessuali. Terminato il corso, a settembre del 1998, sono tornato in Polonia e sono stato nominato formatore e docente in un seminario maggiore diocesano. Nonostante la forte resistenza, ho cominciato ad attuare gli orientamenti della Santa Sede sulla pedofilia e sull?omosessualità.

32 A proposito dei preti con tendenze omosessuali, la frase cruciale di questo documento nella versione inglese suona così: «Because of the particular responsibility of those charged with the formation of future priests, they are not to be appointed as rectors or educators in seminaries» (Congregation for Catholic Education, Letter on Instruction, 4 novembre 2005).

33 Cf. A. Pytlik, Pastorale Liebe und disziplinäre Klarheit, Katholische Nachrichten, 24 novembre 2005.34 L?Istruzione vaticana non è assolutamente un «attacco agli omosessuali» ? L?Intervista al card. Georges Marie Martin Cottier, rilasciata all?agenzia ZENIT, 1 dicembre 2005.

35 P. Henrici, Il Concilio e la fede ferita dal ?68, in Avvenire 47/279 (2014) 25.

36 «There is thus a sort of affective conformation to Christ that priestly mission and life calls for. Ordination, to be sure, effects a conformation to Christ at a sacramental level, making the priest an instrument of Christ. But just as there is a prior conformation to Christ required of the candidate at the level of the body, at the level of the moral virtues, and at the level of charity, so also at the affective level. It is, therefore, not merely that the man of deeply seated homosexual tendencies cannot be affectively mature but also that his affective immaturity, since it fails of masculine maturity, prevents him, at that level, from conformation to Christ. Claiming that a man with deep-seated homosexual tendencies is an apt candidate to exercise spiritual paternity means emptying it of any meaning specific to maleness. If we are going to ordain men of deep-seated homosexual tendencies to the priesthood, we will have to excise from spiritual fatherhood anything that connects it to actual sexual desire, sexual differentiation, and bodiliness. For the same reason that there is nothing to prevent a child in a modern family from having ?two daddies? or ?two mommies,? there will be nothing to prevent a homosexual man from exercising spiritual fatherhood. If a priest does not have to be psychologically masculine, why should a priest be somatically male? It will follow as well that there can be no significance to the manhood of Jesus of Nazareth. In the end, we will have to practice a studied ignorance of all paternity, even that of the Father of Lights, from whom every fatherhood takes its name» (G. Mansini, L. J. welch, In Conformity to Christ, in First Things aprile 2006 ? [www.firstthings.com] (accesso 17 febbraio 2016).

37 Benedetto XVI, Luce del mondo. Il papa, la Chiesa e i segni dei tempi. Una conversazione con Peter Seewald, Roma 2010, 153.

38 Discorso del Santo Padre Francesco a conclusione dei lavori della XIV Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi ? [w2.vatican.va] (accesso 17 febbraio 2016).

39 «Die katholische Kirche braucht regional unterschidliche Antworten, um den seelsorglichen Herausforderungen weltweit angemessen zu begegnen. Papst Franziskus hat bereits mehrfach deutlich gemacht, dass er der Kirche eine solche ?heilsame Dezentralisierung? verordnen will» (Papst Franziskus will Bischofskonferenzen stärken, in Christ in der Gegenwart 68/2 (2016) 2). Cfr. E. Pentin, Decentralization: What Would Be Acceptable?, in National Catholic Register, 9 febbraio 2016 ? [www.ncregister.com] (accesso 17 febbraio 2016).

40 Cfr. P. Mettler, Die Berufung zum Amt im Konfliktfeld von Eignung und Neigung. Eine Studie aus pastoraltheologischer und kirchenrechtlicher Perspektive, ob Homosexualität ein objektives Weihehindernis ist, Frankfurt am Main 2008.

41 «Es sind vor allem auch theologische Gründe, die Homosexualität als objektives Weihehindernis aufzeigen. Bezeichnenderweise fehlen diese aber in der gegenwärtigen Diskussion fast vollständig, gehen unter bzw. werden selbst von Theologen nicht ernst genommen. Mit dem fast vollständigen Fehlen der theologischen Perspektive bleibt jedoch eine wichtige Dimension weitgehend ausgeblendet und unbeachtet. Die Frage, ob Homosexualität als objektives Weihehindernis ist, kann nicht allein auf der Basis von psychologischen, naturwissenschaftlichen Erkenntinissen sowie pragmatischen Erwägungen beantwortet werden. Die Kirche muss ihr ureigenes Proprium stärker einbringen und offensiver darstellen. Das ist ihr bisher nur unzureichend gelungen» (P. Mettler, Unbequeme Wahrheiten ? Warum Homosexualität als objektives Weihehindernis ist, in Forum Katholische Theologie 25/2 (2009) 132).

L'articolo Omosessualità e sacerdozio. Il nodo gordiano dei cattolici? (NOTE) proviene da Pagine Cattoliche.

DOSSETTI E IL DOSSETTISMO. UN APPROCCIO IDEOLOGICO ALLA FEDE

Posted: March 23, 2018, 10:46am CET by calogero

INTRODUZIONE – Ho esitato a lungo prima di scegliere il titolo per questo intervento. Tra l’altro, pensando al titolo avevo immaginato anche quest’altro titolo possibile, cioè Dossetti, ovvero dell’inquietudine cattolica. Perché una ragione psicologica all’attivismo straordinario di questo personaggio deriva proprio dall’irrequietezza con cui ha vissuto il suo impegno politico prima, ed ecclesiale poi, incapace, perché teso certamente alla grandezza della fede, di accettare i limiti con cui questa poteva essere vissuta, praticata e predicata sia nella politica, sia nelle comunità cristiane, sia nella Chiesa. Ed è un limite enorme, questo, che lo ha portato ad un ipercriticismo ea un attivismo dove, in nome del meglio, si è spesso perso il bene possibile. La contrapposizione ideale non deve tuttavia far venir meno l’onestà intellettuale e capisco che con un titolo del genere la dimensione spirituale di un personaggio come Giuseppe Dossetti (1913-1996) sembra venirne inevitabilmente ridotta. Dunque, prima di entrare nel vivo del mio intervento voglio anch’io rendere in qualche modo omaggio a un personaggio che pur distantissimo dalle mie convinzione resta un fratello nella fede, dotato di una intelligenza e di un?acutezza straordinarie, e usando le «parole che il card. Giacomo Biffi (1928) ha speso per lui, pur criticandolo aspramente, si può dire che è stato un autentico uomo di Dio, un asceta esemplare, un discepolo generoso del Signore che ha cercato di spendere totalmente per lui la sua unica vita. Sotto questo profilo egli resta un raro esempio di coerenza cristiana, un modello prezioso seppur non facile da imitare» (G. Biffi, Memorie e digressioni di un italiano cardinale, Siena 2008, Cantagalli, p. 477).

Resta comunque impossibile tacere dei limiti di quella che è stata non solo la sua opera in campo politico, ma anche e soprattutto in seno alla Chiesa cattolica pensando in particolar modo al suo lascito raccolto e sviluppato dai suoi eredi, riferendomi non solo alla sinistra politica cattolica dei vari Rosy Bindi (1951) e Romano Prodi (1939) ma soprattutto all’opera culturale intrapresa dalla cosiddetta ?officina bolognese?, cioè dal Centro di studio da lui fondato a Bologna all’indomani del suo ?abbandono? politico oggi trasformato in Istituto superiore di scienze religiose, e divenuto anche Fondazione, che da anni egemonizza l’intellighenzia cattolica soprattutto in relazione alla interpretazione della ricezione conciliare.

PERCHE’ UN APPROCCIO IDEOLOGICO? – Per ideologia intendo una costruzione della mente che intende imporsi sulla realtà, anche quando questa naturalmente gli resiste. Allora occorre qui, ripercorrendo sinteticamente le tappe del percorso politico-culturale di Dossetti vedere che genere di ideologia si sviluppa e in che modo si è venuta formando.

GENESI DEL DOSSETTISMO NEL PERIODO BELLICO – La genesi remota del Dossettismo l’abbiamo negli anni durante la guerra alla Università Cattolica di Milano, dove Giuseppe Lazzati (1909 ? 1986), Dossetti e Amintore Fanfani (1908-1999) insegnavano e tramite l’Istituto della regalità, voluto da padre Agostino Gemelli (1878-1959), conobbero Giorgio La Pira (1904-1977) quando padre Gemelli formò un gruppo di studio riservato sui messaggi Radionatalizi del pontefice Pio XII al fine di poterne ricavare indicazioni operative e culturali per il dopoguerra.

Già qui possiamo vedere in nuce alcune tematiche che nei dossettiani diverranno una costante.

A proposito della storia, mentre il pensiero cattolico e del pontefice insistevano sui temi dell’apostasia di cui la guerra costituiva una conseguenza, Dossetti dà una lettura diversa, una lettura che incide pure nella sua relazione con il depositum fidei: «esiste una legge universale e costante dell’economia della grazia, la legge dello sviluppo germinale del cristianesimo e dell’approfondimento progressivo della verità rivelata? (G. Dossetti, La famiglia, in L?ordine interno degli stati nel messaggio di S.S. Pio XII del Natale 1942, Milano, Vita e Pensiero, 1944, p. 141). E? una sottolineatura importante perché significa dare un valore particolare al divenire storico, quasi una seconda rivelazione, o meglio un ausilio alla comprensione della Rivelazione che consente a Dossetti di evitare una ?interpretazione rigida? della tradizione cristiana, e di valorizzare le ?conquiste? della storia in quanto portatrice di ?acquisizioni e precisazioni continue della verità» (P. Pombeni, Il gruppo dossettiano e la fondazione della democrazia italiana (1938-1948), Bologna, 1979, Il Mulino, p. 88). Dossetti parla di una sorta di forza teoretica delle acquisizioni concettuali, per cui secondo Giuseppe Pombeni, uno studioso del pensiero del sacerdote bolognese, si potrebbe dedurre che in qualche modo l’elaborazione di una corretta dottrina sulla società sia sufficiente a garantire le verità di fede senza bisogno di interventi esterni del magistero (P. Pombeni, cit. p. 90).

È questo un fronte che rimarrà aperto per tutta la vicenda umana di Dossetti: una concezione della storia, sostanzialmente progressiva e certificata dall’opera dello Spirito Santo che concorre non solo ad approfondire le verità di fede, ma anche a chiarire e a rendere sempre meglio la distinzione tra le realtà naturali e quelle spirituali rispetto alla cui comprensione la Chiesa gli sembra in ritardo e soprattutto utilizzante uno strumento inadeguato, quale quello della dottrina sociale. Ai suoi occhi tale strumento non riconosce pienamente il valore intrinseco delle realtà naturali (Stato, politica, economia, diritto) e tenderebbe in tal modo a clericalizzare l’azione politica del laicato cattolico, tenendolo sotto la tutela della Gerarchia.

Sempre nel periodo bellico possiamo rinvenire altri frammenti di quella che diverrà successivamente un pensiero strutturato ed omogeneo: Lazzati afferma per esempio che della storia moderna occorre accettare le conquiste politiche del liberalismo che tuttavia non sono sufficienti per garantire una completa e reale partecipazione popolare (altro concetto chiave): occorre superare il capitalismo con una concezione del diritto che diventi ?progettazione della società? (ancora un concetto chiave, dove il verbo progettare è altamente rivelativo). E inoltre invita i cattolici a non aver paura dell’intervento dello Stato (Tesi espresse in G. Lazzati, Il fondamento di ogni ricostruzione, Vita e Pensiero, Milano 1947. Si veda anche G. Pombeni, Il gruppo dossettiano, cit., pp. 134-143).

Anche Fanfani porta una visione della storia ottimistica, in cui l’evoluzione e il progresso sono continui nel processo storico e il cristianesimo ne costituisce il motore. E questo nonostante la guerra in corso (A. Fanfani, Persone, Beni, Società in una rinnovata civiltà cristiana, Giuffrè, Milano 1945. Si veda anche in Il gruppo dossettiano, cit., pp. 143-151).

La Pira dà una lettura del processo storico in linea con la visione tradizionale, parla di civitas cristiana fino alla Riforma. Dopo si parla di apostasia, ma il socialismo e il comunismo non sono l’ultima e la più terribile tappa, all’epoca, di tale apostasia, bensì una reazione. Comincia a delinearsi una lettura del comunismo e del marxismo benevola, nella quale, si disconosce la potenza disgregatrice filosofica di tale ideologia per renderla un utile strumento di analisi socio-economica con cui confrontarsi e talora da utilizzare (G. La Pira, Il valore della persona umana, Milano, Istituto di propaganda libraria, 1947 (data di stampa, ma il piccolo saggio fu scritto nei giorni seguenti l?8 settembre 1943. Si veda anche G. Pombeni, Il Gruppo dossettiano?, cit. pp. 156-160).

Quale è allora il compito dei cattolici? Lavorare con un progetto politico-filosofico che ha per oggetto la costruzione di una nuova società, non esplicitamente cristiana (come si potrebbe dedurre dalla formazione di un partito su base confessionale) ma nella quale i cristiani lavorino sui suoi meccanismi e sulla sua ispirazione affinché sia possibile rifrangervi le esigenze fondamentali della persona umana adempiendo in tal modo alle ?premesse metafisiche e religiose dell’Evangelo? (G. La Pira, Premesse della politica, Firenze 1945, LEF, p. 169. Si veda anche G. Pombeni, Il Gruppo dossettiano?, cit. pp. 163-170). Discostandosi apertamente dalla visione tradizionale e pacelliana di una società apertamente e visibilmente cristiana.

Ancora Dossetti, in una lettera scritta ai parroci durante la resistenza il 7 marzo 1945 lettera ai parroci, afferma: «La Dc non vuole e non può essere un movimento conservatore, ma vuole essere permeato dalla convinzione che tra l’ideologia e l’esperienza del liberalismo capitalista e l’esperienza, se non l’ideologia, dei nuovi grandi movimenti anti-capitalisti, la più radicalmente anticristiana non è la seconda ma la prima…» (Riportato in G. Dossetti, Scritti politici, Genova 1995, Marietti, pp. 18-24).

NELLA DEMOCRAZIA CRISTIANA E NELLA COSTITUENTE ? Possiamo quindi già isolare alcuni elementi che diverranno i cardini del dossettismo. Prende corpo l’idea di realizzare una società non più esplicitamente cristiana, ma implicitamente cristiana. A tal proposito diventa determinante l’incontro con il pensiero e la riflessione del filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973) sulla Nuova cristianità, ovvero una città secolare o profana che si ispirerebbe a una visione della realtà non più teocentrica ma antropocentrica, costituita da un umanesimo, detto integrale (perché aperto alla trascendenza), che condurrebbe ad una società non più sacrale come nel Medioevo, ma ad ma ad animazione cristiana dove la testimonianza evangelica dei cristiani costituirebbe il lievito e il fermento silenzioso che penetrerebbe le realtà naturali.

In una visione della storia considerata progressiva (qui differenziandosi dal Maritain di Umanesimo integrale, che la considerava ambivalente, fatta cioè di guadagni e perdite) lo sfondo ideale su cui lavorare e costruire la nuova civiltà è quella della democrazia, sostanziale e reale ? dirà quarant’anni dopo Dossetti – intesa come realizzazione concreta degli ideali cristiani attraverso una attiva partecipazione politica popolare e di una democrazia economica e sociale.

In tale nuovo contesto culturale si sarebbe altresì reso necessario utilizzare gli strumenti concettuali e le analisi che il pensiero moderno offriva per realizzare una nuova sintesi col pensiero cristiano (questo valeva anche per aspetti del socialismo e del comunismo).

I nemici di tale società sono rappresentati dal fascismo, incarnazione di tutti i mali e in particolare di quelli della società italiana (si usa la lettura laica gobettiana di fascismo autobiografia di una nazione), il liberalismo e la borghesia che rappresentano una cancrena individualista che dimidia e corrompe la democrazia nel diritto, nelle istituzioni e nell’economia. Accanto a questi nemici cominciano a comparire anche i limiti della Chiesa cattolica, qui soprattutto in relazione all’uso della dottrina sociale: una corretta analisi sui fini e sulla natura delle realtà naturali per i dossettiani la renderebbe superflua.

Si fa strada l’idea del diritto come strumento di progettazione sociale e di educazione di un popolo e l’idea della positività di una forte presenza dello Stato nell’economia.

Costituendosi come alternativa al centrismo degasperiano la corrente dossettiana può esprimere tra il ’46 e il ’47 al massimo le proprie potenzialità ideali in tre luoghi: costituendo l’associazione Civitas Humana nella quale vennero elaborate le proprie tesi poi pubblicate sul periodico Cronache Sociali; all’interno della Democrazia cristiana, soprattutto nel movimento giovanile; e nell’assemblea costituente avendo al possibilità in tale sede di incidere direttamente sulle linee fondamentali del nuovo Stato.

Del primo incontro di Civitas Humana (Relazione al Convegno di Civitas Humana, in G. Dossetti, Scritti politici, cit., pp. 310-324) si ha uno schema ciclostilato attribuito a Dossetti nel quale si sviluppano e si precisano i contenuti già prima sottolineati: si sottolinea il carattere epocale della crisi di civiltà a cui la Chiesa dovrebbe far corrispondere un adeguamento delle sue strutture e dei suoi metodi d’azione, e una più approfondita coscienza di verità già implicite (che implicherebbero un nuovo tipo di rapporto tra Stato e Chiesa, tra azione cattolica e azione politica). Da ciò si dedurrebbe la necessità di abbandono della mentalità di difesa propria dalla Riforma cattolica in poi che investe anche difesa di principi e realtà che «ritenevamo intangibili ormai travolti», tra cui l’iniziativa privata così come è concepita in Occidente, una concezione della democrazia formale, individualistica e parlamentare, l’idea di interclassismo, il concetto individualistico di persona.

Si teme l’americanizzazione, anche a livello ecclesiale, mentre si hanno parole di ammirazione per i piani quinquennali sovietici, come pur criticando il PCI sul piano ideologico ne subisce il fascino del modello organizzativo e della tensione etica, accogliendone certi frammenti ideologici. Si ritiene il tripartitismo (PCI, DC, PSI) necessario.

Si comincia ad affermare che il problema italiano è rappresentato dal cattolicesimo italiano e da un clero e un laicato, rappresentato dall’Azione Cattolica non all’altezza della situazione.

Per i dossettiani la costituente rappresentò la grande occasione per concretizzare la propria visione politica nell’architettura (termine caro a La Pira) di uno Stato che fosse capace di plasmare e educare la società attraverso la sua Carta Costituzionale.

A Dossetti verrà riconosciuto il merito di aver saputo inserire nella carta costituzionale, con l’art. 7, il Concordato e i patti lateranensi ma per i dossettiani era fondamentale fare della Costituzione un modello di sistema politico, nell’ambito di una più generale concezione del diritto come strumento del fare politica. I dossettiani giudicarono il momento della costituente e la Costituzione come esperienza qualificante del loro gruppo e momento centrale del rinnovamento politico-culturale-sociale da imprimere all’Italia per gli anni a venire, rappresentando la sintesi e la convergenza delle principali esperienze politiche del ‘900, esempio assieme alla Resistenza di un accordo concreto tra le ?forze di progresso?. Si registrano peraltro molteplici convergenze con Togliatti, come la proposta di Dossetti, approvata dal leader del PCI, in cui si accetta la proprietà privata ?frutto del lavoro e del risparmio, ma come ‘proprietà personale’ da rendere accessibile a tutti? (espressione volutamente ambigua) (G. Pombeni, Il Gruppo dossettiano ?, cit. p. 246).

Così anche Fanfani che nella terza sottocommissione afferma: «l’attività privata, ammessa e protetta, è armonizzata ai fini sociali da diverse forme di controllo periferico e centrale, determinata dalla legge» (Riportato in G. Baget Bozzo, Il partito cristiano al potere, la DC di de Gasperi e di Dossetti 1945/1954, Vallecchi, Firenze 1974, pp.200-201).

Gianni Baget Bozzo nota che con tali formule non si indica un diritto individuale di iniziativa economica, perché tale iniziativa era vista solo come funzione sociale e, come tale soggetto a un controllo pubblico di tipo corporativo. Il controllo sociale diveniva così il principio per un’attività che non era vista come un diritto del singolo, ma solo come una funzione sociale (Cfr. G. Baget Bozzo, cit.).

Per Fiorentino Sullo (ex uomo politico democristiano) «il compromesso cattolico marxista, che è alla base del compromesso istituzionale, celava un proposito segreto dei coautori, esattamente antitetico l’uno all’altro. Ciascuno nel proprio linguaggio apparentemente convergente, vedeva il punto di partenza per una evoluzione contrastante» (F. Sullo, La repubblica probabile, Garzanti, Milano 1972, pp. 314-315).

In tal modo la Costituzione diveniva lo strumento pedagogico con cui il diritto costruiva il nuovo Stato ed educava la società italiana alla democrazia, mentre il partito adempiva al compito di educazione alla democrazia nei confronti del popolo cattolico e di formazione di una nuova classe dirigente cattolica capace di incarnare e difendere questi nuovi valori, identificati nel pluralismo nella libertà politica, nel regime democratico che divenivano la realizzazione politica e spirituale del cristianesimo seppure a modo di fermento e attraverso l?animazione politica del temporale. Era l’umanesimo della Nuova cristianità maritainiana. Per i dossettiani «la trasformazione politica della società civile avrebbe dovuto condurre le stesse strutture civili ad esprimere i valori sostanziali del cristianesimo nella laicità formale. Cronache Sociali riprendeva in chiave democratica lo schema eusebiano: la cristianizzazione delle strutture politiche non esteriore e formale, nei simboli, ma interiore e sostanziale, nei valori, secondo Maritain. ? L?utopia cristiana di Eusebio e l?utopia cristiana di Maritain avevano il medesimo dato inconfondibile: una pienezza politica di natura ecclesiale prima dell?avvento del Regno» (G. Baget Bozzo, Il partito cristiano al potere, la Dc di De Gasperi e di Dossetti 1945/1954, cit. pp. 255-256).

Baget Bozzo conferma che il quadro concettuale di massima entro cui agiva questo gruppo era quello maritainiano dell?utopia cristiana volta alla costruzione della Nuova cristianità, esprimentesi in un umanesimo integrale che aveva bisogno della grazia e della Chiesa. Tuttavia, evidentemente, restava solo un umanesimo.

A smentire i piani dossettiani arriva però lo straordinario successo elettorale del 18 aprile ’48, che fu certamente un successo condizionato dalla straordinaria attività dei Comitati Civici di Luigi Gedda, espressione della volontà del pontefice che esprimevano non solo un forte anticomunismo ma anche una volontà di ricostruzione cattolica della nazione italiana. Un successo che imbarazzò persino De Gasperi e che irritò e suonò come una sconfitta per i Dossettiani (G. Campanini, Fede e politica. 1943-1951 La vicenda ideologica della sinistra d.c.., Morcelliana, Brescia 1977. P. 119).

Nonostante la crescente penetrazione delle idee dossettiane tra i quadri e nel movimento giovanile DC a Rossena nell’agosto del ’51 Dossetti decise a sorpresa di sciogliere la corrente e di dimettersi da parlamentare.

Inizialmente si concentrò sul piano culturale tentando un incontro col filosofo Balbo, poi la scelta religiosa, la fondazione all’ombra dell’arcivescovo Giacomo Lercaro del Centro di documentazione a Bologna.

Per Baget Bozzo la DC si era rivelata «sostanzialmente inutilizzabile come strumento per la realizzazione dell’utopia della nuova Cristianità, cioè di una società silenziosamente animata dai valori evangelici, seppur priva di qualsiasi simbolo e segno cristiano esteriore» (G. Baget Bozzo ? P. P. Salieri, Giuseppe Dossetti. La Costituzione come ideologia politica, Ares, Milano 2009, p. 128).

«La nostra cristianità, la cristianità italiana non consentiva le cose che io auspicavo nel mio cuore. Non le consentiva a me e non le avrebbe consentite a nessun altro in quei momenti», affermerà Dossetti 40 anni dopo (G. Dossetti, Conversazioni, Cooperativa Credito Culturale in dialogo, Milano 1994, pp.14-15).

Da qui la necessità di un cambio di polarità, scrive Baget Bozzo, per seguire il medesimo obbiettivo utopico, anche se il superamento del maritainismo comporta che, nella visione di Dossetti, l’interiorizzazione dei valori e dei segni e simboli cristiani si faccia sempre più radicale fino al loro totale dissolvimento (G. Baget Bozzo ? P. P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 128).

Pronunciati i voti religiosi nel ’56 e consacrato sacerdote nel ’59 troverà nell’annuncio del Concilio ecumenico e nello stile pastorale di Giovanni XXIII una insperata conferma alle sue tesi sul cambiamento epocale garantito dallo Spirito Santo e che stavolta coinvolgeva direttamente la Chiesa.

Col suo gruppo bolognese lavorò alacremente per realizzare una edizione critica che raccogliesse tutte le decisioni dei precedenti concili ecumenici e parteciperà come perito al Concilio per il card. Giacomo Lercaro (1891-1976) cui scriverà i discorsi e consulente e collaboratore per vari altri vescovi.

DOSSETTI AL CONCILIO – Dossetti prende il Concilio come la grande occasione di trasformazione in profondità della Chiesa cattolica e lavorerà intensamente e spesso in taluni casi anche in maniera decisiva su molti temi trattati dal Concilio: la collegialità della Chiesa, la tematica della Chiesa come mistero piuttosto che come societas perfecta, il tema della Chiesa-povera, della pace, dei laici, dell’ecumenismo.

Un attivismo irrefrenabile ma già discutibile sul piano delle modalità. Il suo principale collaboratore, Giuseppe Alberigo (1926-2007), descrive il clima e l’effetto del Concilio in tali termini: «si manifesta con un’energia dirompente, inattesa e coraggiosa. Problemi che erano stati rimossi nei decenni precedenti vengono alla ribalta, talora anche con virulenza (dal celibato ecclesiastico ai rapporti con gli altri cristiani, dalla passività dei fedeli comuni, alla diffidenza verso l’ideologia socialista). Secolari meccanismi ecclesiali di compensazione e di controllo appaiono improvvisamente inadeguati, l’antica autorevolezza della Curia appare ormai usurata e i metodi consueti (accentramento, condanne) appaiono vecchi, rifiutati dalla coscienza comune ? [Questa la loro idea della Chiesa preconciliare e di Pio XII]. Speranze e attese a lungo dissimulate esplodono alla luce del sole, istanze represse trovano spazi neppure sognati. Il primato della ripetitività, della conservazione e dell’obbedienza passiva è tendenzialmente sostituito dalla ricerca, dalla creatività, dalla responsabilità personale» [nasce qui l’idea del cattolico adulto, della fede matura] (G. Alberigo, Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005, pp. 69-70).

Questo è il modo inaccettabile con cui Dossetti e il suo gruppo intesero porsi al Concilio.

Ma come nota ancora Baget Bozzo «È difficile non cogliere in questo ragionamento ? da cui emerge evidentemente un’interpretazione del Concilio come momento di soluzione di continuità, di rottura col passato e con la Tradizione e di radicale rinnovamento nella vita della Chiesa ? un forte pathos rivoluzionario» (G. Baget Bozzo ? P.P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 149) e «coerente a questa lettura, tutta politica e oltranzista del Concilio, Dossetti è inquieto per le modalità ecclesiali, secondo le quali il Concilio stesso procede, che sono, ovviamente, ben lontane dalla logica assembleare di confronto-scontro tra maggioranza e minoranza che lui tenta di instaurare» (Ibidem, ivi ).

Tanto per dare un’idea dei toni e dei sentimenti che il gruppo bolognese esprimeva vi cito un ricordo tratto dal Diario di Angelina Nicora, moglie di Alberigo «I moderatori [i quattro cardinali moderatori per i quali Dossetti agiva da segretario] la cui autorità avrebbe dovuto estremamente aumentare dopo il successo del 30 ottobre, sono stati posti sul banco d’accusa come colpevoli da uomini insignificanti come Carli, vescovo di Segni; uomini inintelligenti e teologicamente vuoti come Siri, da uomini conservatori e reazionari come Ottaviani, Ruffini e alcuni nord-americani. Il conservatorismo nordamericano ha largamente parlato in Concilio» (Citato in G. Alberigo, Breve storia del Concilio Vaticano II, cit. p. 82).

Ancora un’altra testimonianza del modo politico di agire di Dossetti è rappresentata dall’ormai famosa espressione del cardinal Leo Suenens (1904-1996) che lo definì ?partigiano del Concilio?. Lui accettava questa definizione affermando che «abbiamo in qualche modo contribuito con la nostra azione precedente anche all’esito del Concilio, si è potuto fare qualcosa al Concilio in funzione anche di un’esperienza storica vissuta nel mondo politico, anche da un punto di vista tecnico assembleare ha contato qualcosa. Perché nel momento decisivo proprio la mia esperienza assembleare, sorretta da Mortati, ha capovolto le sorti del Concilio stesso. Suenens mi disse un giorno: ?ma lei è un partigiano del Concilio!?. Io agivo da partigiano» (L. Elia, P. Scoppola, A colloquio con Dossetti e Lazzati, Il Mulino, Bologna 2003, p. 106).

Un?ammissione che trasforma Dossetti e il suoi gruppo dirigente in una specie di partigiani di una ?sorta di guerra dl liberazione contro i ?curiali? [incarnazione per lui del ?temporalismo? e del ?trionfalismo? della Chiesa post-tridentina] che cercano con ogni mezzo di frenare, ritardare e svuotare il rinnovamento della Chiesa da lui perseguito, anche approfittando della morte di Giovanni XXIII e dell’ascesa al soglio pontificio di Paolo VI? commenta Baget Bozzo (G. Baget Bozzo ? P. P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 147).

Sempre Alberigo afferma che: «Dossetti ha vissuto il Concilio come progetto ma con un’attitudine creativa a un’occasione dello Spirito» (A cura di G. Alberigo, Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di ricerca, Il Mulino, Bologna 1998, p. 76).

Il suo contributo più importante apportato al Concilio riguarda la Collegialità, con la quale associa il collegio episcopale all’esercizio del governo della Chiesa con Pietro e sotto Pietro, quando utilizzando la sua esperienza parlamentare, maturata soprattutto alla Costituente, riuscì ad imporre un regolamento e dei quesiti di voto che orientassero l’Assemblea sul tema della collegialità istituendo una specie di referendum.

Questo è il maggior contributo al Concilio ma, come nota ancora acutamente Baget Bozzo, fu un contributo pericoloso che tendeva a rendere dialettica un’Assemblea che cerca come criterio abituale l’unanimità (G. Baget Bozzo ? P. P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 151).

Paolo VI comprese che Dossetti voleva innescare un aperto scontro dialettico alimentando e ricorrendo alle categorie conservatore/progressista. Il Papa ne colse la pericolosità giungendo ad affermare che «quello non è il posto di Dossetti», il quale, anche su richiesta del segretario generale del Concilio Cardinal Pericle Felici, dovrà dimettersi da tale incarico (Ibidem, pp. 150-151).

Ma non è l’unica pericolosità che il papa scorgeva a questo punto tanto che al termine della Lumen Gentium fece inserire una Nota praevia con la quale si esplicavano le modalità e lo spirito con cui doveva intendersi l’esercizio della Collegialità. Era evidente il tentativo, neppure troppo velato da parte dei dossettiani (e ovviamente non solo da parte loro) di demonarchizzare e democratizzare («si voleva superare il modello monarchico e che la coscienza attuale della fede esigesse una organizzazione più comunitaria» – scrive Alberigo in Breve storia del Concilio Vaticano II, cit. p. 73) la Chiesa partendo dall’esercizio del suo potere utilizzando il pur legittimo richiamo teologico alla collegialità. Prova ne sia che a tutt’oggi la Scuola di Bologna mette in dubbio che la Nota esplicativa previa possa intendersi quale reale espressione della volontà conciliare.

?L?accoglienza da parte dell?assemblea non fu, comunque, favorevole? (in G. Alberigo, Breve storia del Concilio Vaticano II, cit., p. 108; in G. Dossetti, Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 61-62) e afferma che la Nota praevia minaccia l?ecumenismo, ?intacca profondamente le radici stesse dell?ecumenismo cattolico e solo una posizione ecumenica molto chiara, molto univoca, non solo dal punto di vista pratico, ma anche dal punto di vista dottrinale e non solo alla base, ma anche al vertice della Chiesa, potrà portare all?abrogazione implicita di quel testo, che altrimenti penderà sempre come una spada di Damocle sul rapporto ecumenico? .

Così come l’espressione ?Popolo di Dio?, recuperata dall’Antico Testamento, è enfatizzata per sottolineare non solo la valorizzazione dell’essere cristiani in forza del Battesimo, ma per sottolineare una dignità paritaria tra laicato e clero (foriera di confusione ai limiti della interscambiabilità). Per una valutazione degli esiti del Concilio rispetto alle proprie aspirazioni si veda G. Dossetti, Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, cit.

Nella stessa direzione democratizzante va l’enfasi che i dossettiani pongono sulla Chiesa particolare rappresentata dalla Diocesi e dalla parrocchia, dalle Conferenze episcopali e dai Sinodi. Tutte strutture evidentemente legittime ma potenzialmente inquinate da una visione parlamentaristica e democratica che appartengono alle categorie della politica moderna, ma non alla Chiesa.

Se politicamente si poteva parlare di ideologia democratica, in termini ecclesiali Dossetti parla di ecclesiologia, di comunione in questo caso; ma aldilà dei suoi ricercati fondamenti teologici appare abbastanza evidente ritenere tale ecclesiologia come riflesso ideologico nella Chiesa dell’ideologia democratica.

Un altro aspetto legato alla concezione ideologica di Dossetti è l’esaltazione della Chiesa come mistero contrapposta a quella fino ad allora corrente, ma non richiamata dal Concilio, di Societas perfecta, che a suo giudizio ingabbierebbe troppo giuridicamente la Chiesa: ?non perché ? sia in sé errata ma perché non è certo che colga il proprio della Chiesa. Dico di più. Fuorvia il proprio della Chiesa? (Tra eremo e passione civile, in Conversazioni, cit. pp. 10-11).

Ancora una volta il concetto è teologicamente, evidentemente, fondato ed esatto, ma Dossetti tende a piegarlo in nome della sua concezione dell’azione dello Spirito Santo sulla storia e sulla Chiesa rischiando di far perdere i contorni di ciò che è definito e certo rispetto a ciò che non lo è. Viene così presentata un’immagine di Chiesa «dinamica in corpo vivo e in continuo divenire sotto l’impulso dello Spirito». Ma confessa Alberigo: «erano suggestive premesse per l’uscita dall’età costantiniana, per un superamento del trionfalismo ed una declericalizzazione» (G. Alberigo, Breve storia del Concilio Vaticano II, cit. p. 123).

Da citare anche, visto che per lui fu un impegno qualificante, il problema teologico ed ecclesiologico della povertà, anche culturale, scrivendo per il cardinal Lercaro che «la povertà della Chiesa non può prescindere da un riconoscimento di sé stessa ?culturalmente povera?; … che abbia il coraggio di rinunziare alle sue stesse ricchezze culturali del passato, per proporre sempre più, in modo spoglio ed essenziale, la ricchezza divina del messaggio evangelico» (G. Dossetti, Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, cit. p.128).

E ancora su Chiesa e cultura. Dossetti era convinto che senza la revisione profonda della propria paideia, la Chiesa cattolica non sarà in grado di rinnovare il rapporto con la cultura moderna. Rinnovamento che dovrebbe essere guidato dal riconoscimento da parte della Chiesa stessa di essere ed accettare di essere culturalmente povera, abbandonando la sicurezza basata su un sistema razionale per confidare piuttosto nella «ricchezza assoluta del libro sacro». Tale rinnovamento avrebbe dovuto svolgersi secondo due direzioni, quella dei vescovi-dottori e dei laici-teologi. Evidente anche qui il salto e l’esclusione del magistero e la crescita, a suo danno, della figura del teologo e di quella dei laici (Ibidem, pp.128-129).

Anche in questo caso sembra possibile istituire un parallelismo sul piano politico tra la funzione dell’intellettuale laico nella formazione della coscienza politico-civile con quella del teologo rispetto alla coscienza religiosa.

Sulla guerra e sugli armamenti, proprio negli anni della massima aggressione comunista, Dossetti vorrebbe impegnare solennemente la Chiesa a dichiarare: «inequivocabilmente la pace come dono evangelico primario», ma il Concilio non sarà così drastico, suscitando in lui una profonda delusione (a cura di G. Alberigo, Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di ricerca, cit., p. 75).

Infatti il Concilio per Dossetti e i suoi fu anche una mezza delusione: abbiamo visto come la Nota esplicativa previa non l’abbiano digerita; nonostante l’espressione ?Popolo di Dio?, il documento Apostolicam actuositatem sui laici viene giudicato contraddittorio con tale espressione; Dossetti rimane deluso sui temi della pace, sul ridimensionamento dei caratteri originari dell’ecumenismo, dall’immaturità della Gaudium et spes, dalla mancata canonizzazione di Giovanni XXIII che avrebbe richiesto per la chiusura del Concilio, sul carattere troppo cristologico e poco pneumatologico del Concilio. Per lui i testi del Concilio pur costituendo una base positiva di partenza per la sua riforma della Chiesa e della cristianità italiana, in realtà rappresentarono una parziale delusione, considerandoli come una sorta di compromesso fra le varie componenti cattoliche presenti al Concilio. Dossetti non è etichettabile come il caposcuola dei ?cattolici del dissenso? o come un esponente della ?teologia della liberazione? o della ?sinistra teologica?, come riconosce Baget Bozzo, ma senza dubbio attraverso la sua azione e la sua scuola ha loro fornito loro non pochi argomenti (G. Baget Bozzo ? P.P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 27).

Rievocando tale periodo Alberigo afferma: «la prospettiva del trentennio trascorso consente di chiedersi se Dossetti non abbia intravisto in filigrana oltre al concilio ?reale?, al quale ha dato un contributo leale e spesso molto rilevante, anche un altro concilio. Il Concilio ?nuova Pentecoste? auspicato da Giovanni XXIII, un concilio capace di una scelto obbediente allo Spirito sino a una trasfigurazione. Un Concilio nel quale l’ascolto della parola di Dio e il confronto con la parola dell’umanità sapessero coniugarsi al servizio dell’uomo, come aveva visto sul letto di morte papa Giovanni. In Dossetti i due livelli hanno vissuto una identificazione fino al ’62-6?3, mentre dal ’64 una progressiva divaricazione…» (a cura di G. Alberigo, Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di ricerca, cit., pp. 76-77). Si apre la prospettiva di un Concilio incompleto e letto male se non tradito (soprattutto da Paolo VI), eventualmente da completare. Ecco svilupparsi quell’idea di Spirito del Concilio che consente di andare oltre i testi, ecco l’ipotesi e la prospettiva di un Concilio Vaticano III.

CONCLUSIONI – Salieri, coautore con Baget Bozzo del bel saggio su Dossetti, parla di una ?sottile linea gnostica? «Nel suo atteggiamento di apocalittica demonizzazione dell’avversario politico si può cogliere l’eco della concezione dualistica che accomuna tutti i movimenti gnostici: un dualismo che è insieme cosmologico e antropologico: il mondo e i figli della luce da un lato e il mondo e i figli delle tenebre dall’altro» (G. Baget Bozzo ? P.P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. p. 231).
E ancora: «Dossetti adottava l’interpretazione gobettiana del fascismo di autobiografia della nazione, cioè una visione azionista rivoluzionaria che interpreta l’antifascismo come una lotta perenne contro un male oscuro ? pericolo occulto per la democrazia. Spostando l’attenzione sulle tematiche religiose, è difficile non cogliere assonanze tra la polemica dossettiana condotta in nome della Chiesa spirituale dei poveri [ecco l’eccessiva sottolineatura dello Spirito Santo in Dossetti] contro la Chiesa istituzionale, e la concezione, di chiara ascendenza gnostica, di Gioacchino da Fiore che, secondo de Lubac, ?sferzando la decadenza della chiesa del suo tempo, non propone una semplice riforma morale, un ritorno alle origini, alla verità immutabile della Chiesa, propone invece un’altra chiesa, un suo superamento sostanziale. Non è un riformatore, ma piuttosto un rivoluzionario?» (G. Baget Bozzo ? P.P. Salieri, Giuseppe Dossetti ?, cit. pp. 231-232). Fatto questo che spiega la simpatia per i movimenti rivoluzionari come il comunismo, ma precedentemente tutti quanti e con certezza, La Pira, Fanfani e lo stesso Dossetti avevano simpatizzato in misura più o meno ampia per il fascismo (1), colti nel loro carattere di eresia cristiana.

Un altro autore che, analogamente a Baget Bozzo per conoscenza personale, ha criticato lucidamente Dossetti è il cardinal Giacomo Biffi che, nelle sue memorie autobiografiche, riflettendo dopo una serata trascorsa ad ascoltare racconta: «ci intrattenne sul tema che per lui era il problema più rilevante, anzi lo scopo stesso del suo impegno politico sul come associare il più compiutamente possibile gli individui alla vita dello Stato».

«La partecipazione elettorale non è sufficiente ? spiegava -, il coinvolgimento del singolo deve essere continuo, quasi quotidiano, in modo che tutti i problemi comuni, che via via si presentano, siano affrontati e risolti con l’apporto determinante di tutti».

«Lo strumento attivo di questo collegamento permanente tra base e vertice è il partito ? Ne deriva che se si vuol costruire una società pienamente democratica, la necessità per ognuno di noi di appartenere a un partito a sua libera scelta, non solo iscrivendosi, ma anche intervenendo senza pause nella sua attività, contribuendo ai suoi dibattiti in vista della formazione di una linea di condotta concordata ? i partiti comunicheranno poi ai vertici statuali questa molteplice e cangiante volontà popolare, orientando di giorno in giorno la linea degli organismi rappresentativi».

«Ci siamo a poco a poco resi conto ? prosegue il Cardinal Biffi ? che il suo modo di fare politica si connotava, per così dire, di una ?intransigenza teologica?, che non favoriva la concretezza della sua presenza nell’arengo della ?cosa pubblica?. Addirittura, lo conduceva a una immancabile ?inconcludenza? che la nostra mentalità di milanesi faticava a capire ed accettare ? Ad una analisi successiva e più meditata il progetto schematico offertoci ? ci è apparso tipico più di un ideologo, che non sente il bisogno di uscire dalla cerchia delle sue intuizioni, che non di un politico che non perde mai di vista la realtà effettuale …».

«Credo però ? prosegue Biffi ? che sia consentita una riserva più radicale. Si percepisce il riaffiorare di alcuni temi che, fin dal principio, erano rilevanti in Dossetti. C’è prima di tutto una considerazione positiva, in sé apprezzabile, dello Stato come di una realtà che va sorretta da tutti e mantenuta viva nella coscienza comune ?

In secondo luogo, traspare qui l’idea della necessità di avvalorare il partito ? donandogli una robusta base ideale, una copiosa consistenza, dei quadri autosufficienti che lo rendessero autonomo dagli apporti confessionali ed ecclesiastici ?

L’approdo di queste ?attenzioni? dossettiani non era però appagante. Il risultato era una visione delle cose che nella pubblica convivenza metteva in rilievo solo tre fattori determinanti: lo stato, il partito, il singolo. Ciò che appariva del tutto assente dall’analisi di Dossetti era la ?società?: la società con i suoi raggruppamenti spontanei e le sue libere aggregazioni, che logicamente e spesso anche storicamente precedono non solo i partiti ma lo Stato stesso, come è il caso per esempio della famiglia. In una parola non c’è traccia del principio di sussidiarietà.

C’è da dire che quella dimenticanza non era solo di Dossetti: era di tutta quella giovane area cattolica ?

Di fatto, anche per l’autorevolezza e il prestigio di Dossetti questo approccio alla problematica civile e sociale, con questa deplorevole negligenza, è stato condiviso da tutte le forze considerate ?più aperte? fino ai nostri giorni.

Questa assenza di un punto qualificante della dottrina sociale cattolica (o almeno questa scarsa considerazione) è uno dei limiti più vistosi del dossettismo politico e dei movimenti che poi vi si sono ispirati o vi si ispirano» (G. Biffi, Memorie e digressioni di un italiano cardinale, cit. pp. 136-139).

Pur riconoscendogli importanti qualità spirituali il cardinal Biffi si domanda se Dossetti potesse considerarsi anche un teologo, ?sul serio, ricco di verità e affidabile?. «Ci sono forti motivi per dubitarne ? spiega il porporato. Parlando con Pietro Scoppola (1926-2007) e Leopoldo Elia (1925-2008) nel ’84 sulla sua opera al Concilio lo legge alla luce della sua partecipazione alla Costituente ?nel momento decisivo proprio la mia esperienza assembleare ha capovolto le sorti del Concilio stesso?».

«Ma come è possibile ? a chi abbia qualche consuetudine di contemplazione della realtà trascendente della Chiesa ? confrontare e porre in relazione un’accolita disparata di uomini lasciati alle loro forze, ai loro pensieri terreni, con la convocazione di tutti i successori degli apostoli, assistita dallo Spirito Santo da essi quotidianamente invocato? Un presbitero legittimamente ammesso alle loro discussioni non può ritenere di avere funzioni di ?manovratore strategico? /tanto meno di ?capovolgere?); la sua presenza è per aiutare i vescovi, se gli riesce, a chiarirsi e a enucleare al meglio quella verità rivelata che essi (solo maestri, in senso proprio e pertinente, del Popolo di Dio) già possiedono sia pure implicitamente.

Di più, nella stessa circostanza Dossetti addirittura si compiaceva di ?aver portato al Concilio ? anche se non fu trionfante ? una certa ecclesiologia che era riflesso anche dell’esperienza politica fatta. Ma che tipo di ?ecclesiologia? poteva scaturire da una tale ispirazione e da queste premesse ?mondane??».

«Dossetti ? prosegue Biffi ? è stato teologicamente un autodidatta ? il rischio è: di ripiegarsi su sé stessi e di ritenere fonte della verità le proprie letture e la propria acutezza; più specificatamente il rischio di finire col compiacersi di un sapere incontrato e perfino di arrivare a un’ecclesiologia incongrua e a una cristologia lacunosa.

È stato appunto il caso di don Dossetti che nell’apprendimento della ?Scientia dei, Christi et Ecclesiae? non ha avuto maestri. A chi gli avesse chiesto da dove avesse preso le sue intenzioni, le sue prospettive di rinnovamento, le sue proposte di riforma, egli avrebbe ben potuto rispondere: ?dalla mia mente e dal mio cuore?» (Ibidem, pp. 477-480).

Una conferma di queste perplessità il cardinal Biffi la trovò anche nelle riserve espresse da don Divo Barsotti (1914-2006, che di Dossetti fu direttore spirituale e che lo diffidò dal proseguire il suo sodalizio con Alberigo) «che era teologo autentico e di solida formazione [che] si rese conto ben presto delle lacune e delle anomalie del pensiero dossettiano. Don Divo prima di tutto disapprovava un’ossessione primaria e permanente per la politica, che alterava la sua prospettiva generale; in secondo luogo deprecava la sua insufficiente fondazione teologica. E mi confidava, alla fine dei suoi giorni, di essere ancora molto preoccupato degli influssi che la ?teologia dossettiana? continua» a esercitare su certe aree della cristianità? (Ibidem, pp. 480-481).

Ecco perché riguardo a Dossetti ritengo possibile parlare di ?approccio ideologico alla fede?.

Piero Mainardi
LUCCA, 9 OTTOBRE 2010

NOTA
1. Fanfani fu convinto sostenitore delle dottrine corporative, collaborò con la Scuola di mistica fascista e scrisse articoli per la rivista Dottrina fascista; Giorgio La Pira fu fascista almeno sino all?entrata in guerra. A Piero Bargellini scriveva: «Siamo o no fascisti?» ? nel 1938 ? rivendicando, come scrive Pietro Domenico Giovannoni «fin dagli anni giovanili, la sua lontananza dal popolarismo sturziano e la sua simpatia per il Duce» (Cfr. P.D. Giovannone, La Pira e la Civiltà cristiana tra fascismo e democrazia (1922-1944), Brescia 2008, Morcelliana, p. 7). Riguardo al controverso rapporto tra Dossetti e il fascismo (ufficialmente considerato antifascista originario, parlando di ripugnanza nei confronti del fascismo uno studio del giovane ricercatore dell?Istituto di Scienze Religione di Bologna Enrico Galavotti Il giovane Dossetti. Gli anni della formazione 1913-1939, Bologna 2010, Il Mulino, documenta «una sua non sporadica attività all?interno del GUF reggiano durante e dopo i suoi anni universitari (1930-1934), quando tenne conferenze sull?«originalità del fascismo», su «esperimento bolscevico e rinnovamento fascista», sulla «limitazione della libertà individuale in rapporto alle esigenze di vita dell?ordine sociale», etc.: ancora nel maggio 1937 veniva indicato come uno degli «oratori abituali» usati dai Fasci giovanili, dall?ON Balilla e soprattutto dal locale Istituto di cultura fascista (pp. 85-92)», che se non prova del tutto una convinta adesione ne smorza senz?altro il luogo comune affermatosi della ?ripugnanza?. Lo stesso Aldo Moro, dossettiano atipico nel suo percorso politico, partecipò ai littoriali dei GUF di Napoli del 1937 con una Aldo Moro sul tema ?Possibilità di sviluppo della personalità umana nel regime fascista?. Noti sono poi rapporti tra il fondatore della Cattolica, padre Agostino Gemelli, e il regime. Ed è infatti del tutto evidente il retaggio fascista della centralità dello Stato organizzatore della società, la funzione pedagogica del Partito, la volontà di perseguire una terza via socio-economica tra comunismo e capitalismo. Non si tratta, come anche in numerosi altri casi di intellettuali durante o dopo la guerra sono passati dal fascismo al comunismo, semplicemente di opportunismo. In molti casi si trattava, con mentalità tipica di certi intellettuali, di continuare la Rivoluzione passando da una forma ormai esaurita e perdente (il fascismo, in questo caso) ad una apparentemente potenziale e ricca di prospettive, secondo una logica tendenzialmente storicistica.

L'articolo DOSSETTI E IL DOSSETTISMO. UN APPROCCIO IDEOLOGICO ALLA FEDE proviene da Pagine Cattoliche.

Storia greca ? Cap. X

Posted: February 24, 2018, 7:12pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 10 – DA ATENE A ROMA

Da quanto si è detto nel capitolo precedente, dovrebbe risultare chiaro che la fortunata impresa di Alessandro Magno non fu altro che un viaggio armato di esplorazione fino ai confini del mondo conosciuto, non l?inizio di un duraturo impero che solamente la morte del giovane fondatore avrebbe compromesso.

Con la spedizione di Alessandro Magno si era conclusa una fase del conflitto tra Asia ed Europa, tra la culla di tutte le culture e il continente in cui la filosofia, la scienza e l?arte avevano raggiunto il grado di astrazione necessario per divenire autonome dalla matrice politica e religiosa.

L?Asia aveva espresso, come erede di una cultura trimillenaria e come massima espressione della sua concezione politica e spirituale, l?Impero persiano: con la sua caduta veniva meno il maggiore ostacolo alla rapida espansione della cultura greca nell?oriente. Occorre tuttavia ricordare che l?Impero persiano era durato circa due secoli solamente a patto di dividersi in satrapie che in larga misura coincidevano con i confini delle etnie nazionali. Greci e Macedoni non avevano alcuna superiore concezione della politica in grado di tenere unito un insieme tanto vasto di culture e tradizioni diverse che solamente la concezione dello Stato propria di Roma saprà organizzare in modo duraturo. La libertà greca era finita, ma essa viveva nella sua lingua, un mirabile strumento capace di esprimere in modo adeguato le più elevate concezioni morali ed estetiche.

Col termine ?ellenismo? si intende la diffusione della lingua, dei valori e della cultura greca nei paesi che erano stati sottoposti all?Impero persiano e poi anche in tutto l?occidente, nei paesi che stavano per entrare nell?orbita di Roma la cui organizzazione politica superò il limite più grave del mondo greco, ossia l?incapacità di superare i limiti angusti della polis o della lega di città libere e autonome che il ricorso al regime democratico più radicale aveva ridotto all?impotenza di fronte all?esercito macedone prima, e agli eserciti romani più tardi.

L?ideale passaggio delle consegne tra la Grecia e Roma si può cogliere nel gesto che il console Tito Quinzio Flaminino compì nello stadio di Corinto nel 196 a.C., annunciando ai Greci la libertà riacquistata con le armi dei Romani. Eccolo nel racconto di Polibio: ?Sopravvenuto il tempo dei giochi istmici, da quasi tutta la terra convennero gli uomini più illustri in ansiosa aspettativa del futuro. [?] Mentre la folla degli spettatori era riunita nello stadio per la gara, l?araldo si fece innanzi e avendo ordinato alla folla di fare silenzio mediante un segnale di tromba lesse il bando: ?Il Senato romano e il generale Tito Quinzio, dopo aver vinto in battaglia il re Filippo e i Macedoni, lasciano liberi, esenti da guarnigione e da tributi, governati dalle leggi patrie, i Corinzi, i Focesi, i Tessali, i Parrebi?. Si levò da principio un applauso immenso, cosicché alcuni non udirono il bando; altri pur avendolo udito, vollero sentirlo di nuovo?.

10.1 I SUCCESSORI DI ALESSANDRO MAGNO

L?importanza storica dell?impresa di Alessandro Magno è enorme. I paesi di più antica civiltà come l?Egitto e la Mesopotamia, la Siria e la Palestina, l?Asia Minore e perfino la lontana Battriana (più o meno l?attuale Afghanistan) conobbero un rigoglio di vita dovuto essenzialmente alla trasformazione di società ad economia chiusa in società aperte agli scambi di tipo capitalistico, con mercati forniti di ogni genere di merci. Anche sul piano politico avveniva il definitivo superamento della città-stato a favore di grandi unità statali che avevano bisogno per funzionare di una burocrazia colta e di un esercito, oltre che di città fornite di piazza, ginnasio, biblioteca, terme, palestra, teatro ecc. La cultura organizzata secondo un rigoroso curriculum di studi era quella greca. La città esemplare divenne Alessandria d?Egitto.

I diadochi Subito dopo la morte di Alessandro Magno, i generali dell?esercito macedone, venuto meno chi con la sua autorità aveva saputo tenerli in pugno, cercarono di accordarsi per impedire ribellioni e per nominare il successore legittimo. Tra i generali influenti c?erano Eumene di Cardia, un greco di Tracia esperto in diplomazia; Antipatro rimasto in Macedonia come reggente; Tolomeo figlio di Lago; il tessalo Lisimaco; Seleuco, Cratero, Perdicca. A quest?ultimo Alessandro morente aveva consegnato il suo sigillo. Costoro si accordarono per distribuirsi gli incarichi. Perdicca fu nominato reggente supremo con Cratero in qualità di comandante. A Lisimaco fu assegnata la Tracia; a Tolomeo l?Egitto; ad Antigono Monoftalmo la Frigia, la Licia e la Panfilia; ad Antipatro rimase il governo della Macedonia e della Grecia. Come successori di Alessandro Magno furono designati il fratellastro Filippo Arrideo, gravemente ammalato, ma sostenuto dalla famiglia macedone, e Alessandro il figlio ancora infante di Rossane, sostenuto dagli eteri.

La ribellione della Grecia Durante l?assenza di Alessandro Magno, Atene aveva conosciuto una rapida ripresa economica, in parte grazie alle rimesse di denaro dei mercenari e all?attivazione del commercio con l?Egitto il cui frumento soppiantò quello del Ponto Eusino. Atene conobbe nuovo fervore edilizio con la costruzione di un ginnasio, di uno stadio per le gare atletiche, del teatro di Dioniso. Appena giunse la notizia della morte di Alessandro, gran parte dei Greci si collegarono contro Antipatro riuscendo a sconfiggerlo in Tessaglia e a stringerlo d?assedio in Lamia, ma in seguito i Greci furono sconfitti a Crannon per terra e ad Amorgo per mare (322 a.C.). Costrette a chiedere la pace ad Antipatro, le città greche dovettero accettare ciascuna un trattato di pace particolare, cacciare i fautori del partito antimacedone e reggersi secondo una costituzione conservatrice. Demostene fu costretto al suicidio e ad Atene fu installata una guarnigione macedone nel porto di Munichia.

Le guerre dei diadochi Più gravi delle rivolte della Grecia, facilmente domate, furono le guerre tra i diadochi, come furono chiamati i generali di Alessandro Magno, ciascuno dei quali cercava di ritagliarsi una fetta dell?Impero macedone per divenirne re di fatto. Finirono per emergere quattro regni principali: Macedonia, Pergamo, Siria, Egitto, ciascuno dei quali cercava di attirare a sé la Grecia per arruolarvi soldati e funzionari.

Perdicca La potenza di Perdicca, sostenuto da Eumene e da Olimpia che gli dette in moglie la propria figlia Cleopatra, finì per coalizzare gli altri diadochi contro di lui. In questa guerra morirono Cratero sconfitto da Eumene, e Perdicca ucciso dai suoi soldati dopo una sfortunata spedizione in Egitto. Eumene fu condannato a morte, ma si salvò con l?esilio. Poiché bisognava ripartire le spoglie dei vinti, avvenne un nuovo incontro dei diadochi in Siria nel 321 a.C. che dichiarò Antipatro reggente dell?Impero sempre in nome di Filippo Arrideo e di Alessandro figlio di Rossane, mentre Antigono Monoftalmo divenne comandante generale con Cassandro figlio di Antipatro; a Seleuco fu assegnato il regno di Babilonia mentre Tolomeo rimaneva in Egitto.

Morte di Antipatro Nel 319 a.C. morì anche Antipatro. Essendosi trovato in disaccordo col figlio Cassandro, nominò erede Poliperconte, un anziano generale dei tempi di Filippo II. Cassandro fu sostenuto da Antigono Monoftalmo e Poliperconte fu costretto a richiamare dall?esilio Eumene e a riportare i democratici al potere nelle città greche per creare difficoltà a Cassandro. Questi sventò ad Atene il tentativo di restaurazione democratica mettendovi a capo, col titolo di stratego, Demetrio di Falero che resse la città dieci anni (317-307 a.C.). Questi poi fu sbalzato dal potere da un altro Demetrio, soprannominato Poliorcete perché si era specializzato in espugnazione di città, figlio di Antigono Monoftalmo. Tutto considerato, furono anni abbastanza felici per Atene, caratterizzati dalla fioritura dell?Accademia e del Liceo, le scuole filosofiche rette dai discepoli di Platone e di Aristotele, cui si aggiunsero il Portico di Zenone e il Giardino di Epicuro. Cassandro si rafforzò in Macedonia facendo uccidere Filippo Arrideo e Olimpia, la madre di Alessandro Magno che non aveva mai cessato di brigare (316 a.C.). Antigono Monoftalmo, nello stesso anno, fece uccidere Eumene che continuava a sostenere la causa dell?unità dell?Impero.

Antigono Monoftalmo Semplificata così la lotta per il potere supremo, il candidato più forte sembrava Antigono Monoftalmo a capo della parte centrale e più ricca dell?Impero di Alessandro Magno. Cassandro, Tolomeo, Lisimaco si coalizzarono contro Antigono Monoftalmo dopo aver cacciato Seleuco da Babilonia. La guerra fu combattuta in Siria, Grecia e Macedonia, divenute pedine di un grande gioco. Antigono Monoftalmo che in un primo tempo sembrò aver la meglio, fu ridimensionato dalla sconfitta toccata a Demetrio Poliorcete a Gaza (312 a.C.). Nel 311 fu stipulata una pace precaria che riportò Seleuco a Babilonia dopo aver ristabilito per gli altri territori lo statu quo. Cassandro tornò in Macedonia e per prima cosa fece uccidere Rossane e il giovane Alessandro (310 a.C.): cominciava così la storia dei regni ellenisti indipendenti di Macedonia, Egitto, Siria e Pergamo.

10.2 I REGNI ELLENISTICI INDIPENDENTI

Dopo l?uccisione di Rossane e del figlio era venuto meno il motivo per impedire la piena autonomia dei diadochi da un potere centrale e la loro proclamazione a re indipendenti. Il possesso della Cilicia e il mancato sgombero provocarono il conflitto tra Macedonia ed Egitto: Demetrio Poliorcete, figlio di Antigono Monoftalmo, restaurò nel 307 a.C. la democrazia ad Atene e l?anno dopo sconfisse la flotta egiziana (la Nike di Samotracia doveva eternare quel combattimento).

Morte di Antigono Monoftalmo Il primo dei diadochi ad assumere il titolo di re fu Antigono I Monoftalmo, sempre in competizione con l?Egitto per il controllo della Grecia. Antigono compì un tentativo di invasione dell?Egitto, peraltro fallito anche a causa della mancata collaborazione di Rodi che Demetrio Poliorcete, in seguito, assediò per un anno, ma inutilmente. Gli altri diadochi imitarono Antigono I assumendo il titolo di re. Fallito il tentativo di abbattere la potenza marinara di Rodi, Demetrio Poliorcete sbarcò in Grecia ristabilendo le leghe di città libere per combattere contro Cassandro, ma quando il tentativo stava per essere coronato da successo, dovette abbandonare l?impresa per accorrere in aiuto di Antigono I in Siria accerchiato dagli altri diadochi. Nemmeno Demerio Poliorcete salvò Antigono I, sconfitto e ucciso nel corso della battaglia di Ipso in Frigia (301 a.C.)

Nuovo equilibrio tra i diadochi Cosa divenuta ormai abituale, le spoglie del vinto furono spartire tra i vincitori: Cassandro ebbe la Grecia continentale; Lisimaco estese il suo domino dalla Tracia fino a quasi tutta l?Asia Minore; Seleuco, oltre Babilonia, occupò la Siria dove fondò Antiochia sul fiume Oronte, una città in grado di rivaleggiare con Alessandria quanto a splendore di edifici, industrie e commerci; Tolomeo, col soprannome di Soter (Salvatore) rimase ben radicato in Egitto e Palestina.

Morte di Demetrio Poliorcete Demetrio Poliorcete conservò Cipro e una flotta che gli permise uno di quegli improvvisi cambi di fortuna caratteristici di questa età, quando una sconfitta o una vittoria facevano cadere e nascere uno Stato. Demetrio Poliorcete conquistò Atene nel 294 a.C. dove lasciò il figlio Antigono Gonata (nato a Gonno), poi proseguì verso la Macedonia per cacciare i figli di Cassandro morto da poco. Demetrio fondò in Macedonia una dinastia durata fino alla conquista romana nel 168 a.C., quando il re Perseo fu sconfitto da Lucio Emilio Paolo. Divenuto re, Demetrio I Poliorcete impostò una politica di vasto respiro. In primo luogo restaurò i governi conservatori nelle città greche dove aveva posto al potere in precedenza i democratici; poi iniziò la riconquista del regno paterno in Asia, provocando immediatamente la coalizione di Tolomeo, Lisimaco e Seleuco che ricevettero l?aiuto anche di Pirro re dell?Epiro. Demetrio I Poliorcete, stretto da ogni parte, perdette la Macedonia, spartita tra Pirro e Lisimaco. In seguito Lisimaco scacciò Pirro rimanendo unico padrone della Macedonia (288 a.C.). L?irriducibile Demetrio continuò l?attacco in Asia Minore, ma fu catturato e morì prigioniero di Seleuco (283 a.C.).

Morte di Tolomeo, di Lisimaco, di Seleuco La lotta dei diadochi non accennava a finire: ben presto si contrapposero Lisimaco a capo di Macedonia e Tracia contro Seleuco a capo della Siria. Vinse il secondo e per di più anche Lisimaco morì, permettendo alla Siria di dominare sulle due sponde dell?Ellesponto (281 a.C.). Al grande sogno di Seleuco sfuggiva solamente il territorio di Pergamo in Asia Minore, dove trovò rifugio il tesoriere di Lisimaco, il cui nipote Eumene fondò la dinastia degli Attalidi, rimasta al potere fino al 133 a.C., quando il regno di Pergamo fu ricevuto in eredità dal popolo romano. Tolomeo I Soter era morto nel 283 a.C. lasciando il trono al figlio secondogenito Tolomeo II Filadelfo che, ironia del sopranome, aveva soppiantato con l?aiuto della madre il fratello maggiore Tolomeo Cerauno. Costui si era impadronito, per poco tempo, del regno di Macedonia, rimanendo sconfitto e ucciso nel corso di una invasione della Grecia e dell?Asia Minore operata da alcune tribù di Galli, giunti fino a Delfi e respinti dagli Etoli (276 a.C.). Quei Galli proseguirono la loro marcia fino a occupare la parte centrale dell?Asia Minore che prese il nome di Galazia.

Aspetto dei maggiori Stati ellenistici Nel corso delle incessanti guerre tra i diadochi, nel Mediterraneo orientale si affermarono tre Stati ellenistici, ciascuno dei quali aveva peculiari caratteristiche.

L?Egitto dei Lagidi si può considerare una vera e propria rinascita del paese dei faraoni. La sua caratteristica principale era la compatta unità etnica di lingua copta sulla quale si innestava in funzione dominante la classe dirigente greco-macedone formante l?esercito e la burocrazia. La popolazione rimaneva dispersa nei villaggi di campagna. Le sole città importanti erano Alessandria, Naucrati e Pelusio fortemente grecizzate. Con la sua produzione di frumento, l?Egitto alimentava un intenso commercio internazionale.

La Siria dei Seleucidi era lo Stato più vasto comprendente gran parte dell?Asia Minore, la Mesopotamia, la Persia, la Fenicia e, in competizione con l?Egitto, la Palestina. A differenza dell?Egitto, il problema della Siria era la presenza di numerose etnie e quindi di lingue diverse. La Siria rivelò una profonda vocazione industriale e commerciale incentrata sulle numerose città di nuova fondazione (Seleuco ne fondò almeno settantacinque). In ogni città il ginnasio divenne il centro di affermazione della grecità, il luogo di passaggio obbligato dei giovani per prepararsi a una prestigiosa carriera.

La Macedonia dei discendenti di Antigono I Monoftalmo conservò a lungo i suoi costumi arcaici, la sua tradizione militare, la sua fierezza montanara. Il suo dominio sulla Grecia era assicurato dal controllo di tre città fortificate: Corinto, Calcide e Demetriade, definite i ceppi della Grecia. Le conquiste di Alessandro Magno, a causa delle grandi perdite di uomini e di materiali, lasciarono impoverite la Macedonia e la Grecia perché i vantaggi economici derivati dall?apertura del commercio dell?oriente col Mediterraneo in larga misura andarono a vantaggio di Siria ed Egitto.

Decadenza dei Greci d?occidente In occidente i Greci conobbero minori successi di fronte ai loro nemici che erano i Cartaginesi in Sicilia, i popoli italici nella Magna Grecia. Siracusa per tutta l?epoca di Dionisio I, mostrò notevole prosperità materiale. Nel 366 a.C. andò al potere Dionisio II e per dieci anni la situazione politica dell?isola rimase inalterata. Verso il 356, Dione, zio di Dionisio II e amico di Platone, volle tentare l?infelice esperimento di riportare sotto un regime aristocratico una città in cui gli equilibri politici furono sempre molto precari, facendola cadere ben presto in preda all?anarchia. Dionisio II riprese il potere, cacciando gli aristocratici da Siracusa. Costoro si rivolsero alla madrepatria Corinto che verso il 345 a.C. decise l?invio in Sicilia di Timoleonte con un piccolo esercito di mercenari. Timoleonte operò con prudenza riuscendo a battere Iceta, un ambizioso avventuriero posto a capo di un forte contingente di Cartaginesi. Dopo aver vinto Iceta, Timoleonte affrontò i Cartaginesi nella grande battaglia del fiume Crimiso, riportando una schiacciante vittoria anche se, subito dopo, i tiranni siciliani e i Cartaginesi tornarono a coalizzarsi contro di lui. Con Cartagine fu sottoscritta la pace sulla base di una spartizione della Sicilia. I tiranni, invece, furono sconfitti, uno alla volta, restituendo per un po? di tempo la pace all?isola. Timoleonte introdusse in Siracusa un governo oligarchico moderato, sul modello di Corinto, durato una ventina d?anni. Nel 317 a.C., Agatocle, un soldato di ventura, riuscì a impadronirsi di tutta la Sicilia orientale, cercando di sottrarre Agrigento ai Cartaginesi. Costoro lo sconfissero a Licata nel 311 a.C. Agatocle fuggì in Africa e con l?aiuto di Cirene tentò di espugnare Cartagine. Nel 304 a.C. Agatocle assunse il titolo di re, ma fallì il tentativo di stabilire una dinastia. Nel 289 a.C. morì ?dopo aver restaurato la libertà di Siracusa?, come dice lo storico Timeo di Tauromenio che gli fu acerrimo nemico. Morto Agatocle, il nuovo tiranno Iceta fu sconfitto da Cartagine, la cui pressione diveniva sempre più incalzante. I Siciliani decisero perciò di chiamare in loro aiuto Pirro, il più brillante capo di mercenari dell?epoca, ma anche il più costoso, ben presto congedato proprio per questo motivo. Rimasero i Mamertini, mercenari campani già al soldo di Agatocle, che si impadronirono di Messina per rifarsi degli arretrati con l?esercizio della pirateria- Per difendersi, i Siracusani si dettero in signoria a Ierone II. Costui governò, in ultima istanza, come fiduciario dei Romani che avevano battuto i Cartaginesi nel corso della Prima guerra punica. Nel 215 a.C. Ieronimo, successo a Ierone II, decise di passare dalla parte di Cartagine, provocando il noto assedio romano della città di Siracusa durato dal 213 al 211 e concluso dal console Claudio Marcello. Nel corso del saccheggio della città fu ucciso Archimede, il maggiore fisico e matematico del mondo antico. Con la fine di Siracusa, tutti i Greci d?occidente finirono sotto il dominio di Roma.

3 LA CULTURA DELL?ETA? ELLENISTICA

Tra il 1964 e il 1966 furono scoperte a Kandahar e Kabul in Afghanistan alcune iscrizioni greche in ottima grafia e fu riportato alla luce un teatro per cinquemila spettatori, un palazzo governativo con splendido pavimento a mosaico e resti di papiri con opere filosofiche studiate nel locale ginnasio. L?Afghanistan in larga misura coincide con l?antica Battriana di cui erano note le bellissime monete. In Battriana, ancora verso il 150 a.C., esisteva perciò un regno ellenistico dominato da un ceto medio-alto greco-macedone che mandava a scuola i propri figli nel locale ginnasio visitato periodicamente da grandi maestri e medici provenienti dalla Grecia, che faceva incetta di papiri per la locale biblioteca e riceveva compagnie di attori per mettere in scena le tragedie del repertorio classico, il tutto a circa tremila chilometri dalla Grecia.

Un?estesa colonizzazione Alessandro Magno aveva fondato numerose città, spesso chiamate col suo nome, lasciandovi un piccolo presidio di Macedoni e di Greci: si sono trovati i resti di quegli insediamenti lungo il fiume Amu Darya, oltre che a Kandahar e Kabul, come accennato sopra. Spesso quelle città risultarono troppo isolate e difficili da difendere e perciò furono abbandonate. In qualche caso arrivarono rinforzi di coloni greci che, come gli emigrati in America dei secoli passati, speravano di far fortuna. Giunti nelle nuove sedi, costoro annullavano qualunque differenza esistesse fra di loro nelle patrie di origine per imporsi come classe dominante, dando vita a istituzioni politiche e religiose, sociali ed economiche atte a perpetuare il potere acquisito.

Il ginnasio Come accennato, la prima e più importante istituzione che i Greci si premuravano di far sorgere era il ginnasio, la scuola frequentata per cinque o sei anni dai giovani della classe dominante. Si studiava Omero, un?antologia di poeti lirici, una selezione delle tragedie di Eschilo Sofocle Euripide, il canone degli oratori attici, le opere dei principali filosofi, storici ecc.

Associazioni di culto Il diritto greco conosceva solamente associazioni che avessero per oggetto il culto di qualche divinità o di qualche eroe. Noi le potremmo paragonare ai club creati dagli Inglesi nei luoghi più lontani del loro impero in cui si cercava di ricreare l?ambiente della patria lontana. Ci sono rimasti documenti che testimoniano la passione dei Greci per il loro club, al quale devolvevano forti somme di denaro per mantenerlo in vita. Il club era meno esclusivo del ginnasio e vi venivano ammessi anche i maggiorenti delle popolazioni locali, ma in misura limitata. Occorre ricordare che i Greci distribuiti nei regni ellenistici erano sempre in minoranza, ma avendo posizioni di primo piano, stabilivano fruttuosi rapporti con le altre minoranze greche, anche molto distanti tra loro. Fin dal 303 a.C. Seleuco aveva ceduto l?Aracosia, la Gedrosia e l?Ariana a Candragupta, il grande creatore del regno Maurya (i Greci lo chiamavano Sandracotto) e ammiravano le sue massime desunte dal buddismo al quale si era convertito. Anche la Battriana divenne un regno indipendente dai Seleucidi: costoro, avendo spostato la loro capitale da Seleucia sul Tigri ad Antiochia sull?Oronte, perdettero la possibilità di mantenere il possesso delle regioni più orientali.

I viaggi Nei regni ellenisti i viaggi furono molto frequenti. In primo luogo viaggiavano i mercenari e i mercanti, che spesso erano anche pirati perché questa attività non era giudicata come disonorante o riprovevole. Quando invecchiavano, i mercenari si fissavano in qualche città, acquistandovi un apprezzato status sociale. Viaggiavano anche gli ambasciatori, le compagnie di attori di professione (technitai) che raggiungevano le città lontane in occasione di feste religiose, poi medici, poeti e musicisti che conoscevano a memoria un grande repertorio.

L?atletica Per tutta la durata della storia greca le gare atletiche ebbero sempre il più grande successo. Molti atleti frequentavano i giochi panellenici, ma con l?espansione della cultura ellenica in oriente, aumentarono enormemente le possibilità di gare. Gli atleti più importanti arrivavano con un impressionante curriculum di vittorie che li poneva al centro dell?attenzione generale, divenuti in qualche modo professionisti dello sport.

Gli esperti Infine, c?era un?altra categoria di viaggiatori, un gruppo molto selezionato di persone in possesso di una specifica attività: finanzieri, esperti in problemi amministrativi, ingegneri, architetti, direttori di officina ecc. Costoro venivano chiamati dai re ellenisti quando avevano bisogno di esperti, di manager come diciamo ora. Entravano a far parte di un gruppo di consiglieri del sovrano come ?amici?, dispensati dal cerimoniale di corte (inchini, genuflessioni che erano d?obbligo per gli indigeni).

Biblioteche Nonostante l?espansione del mondo greco, la creazione di biblioteche enormi si concentrò in alcune città. Su tutte prevaleva la biblioteca d?Alessandria che arrivò possedere 600.000 rotoli di papiro. Collegato con la biblioteca, operava il Museo un vero e proprio istituto di ricerche filologiche, guidato da Zenodoto di Efeso, Aristofane di Bisanzio e Aristarco di Samotracia. Costoro sottoposero il testo di Omero ad analisi finissime, ancora utili per la filologia moderna. Ad Alessandria arrivarono, attirati dal mecenatismo dei primi tre Tolomei, Teocrito di Siracusa autore di celebrati Idilli; Apollonio di Rodi autore delle Argonautiche che hanno per oggetto la conquista del Vello d?Oro operata da Giasone; Callimaco autore di Epilli in polemica con i poemi lunghi e i libri grossi di Apollonio.

A Pergamo, una biblioteca seconda per importanza solamente a quella di Alessandria, sorse per iniziativa degli Attalidi e riunì un gruppo di artisti ricordati nell?opera di Antigono di Caristo che scrisse numerose biografie ricche di aneddoti. A Pergamo operò anche Cratete di Mallo, un filosofo stoico che si rese famoso per l?abilità con cui sosteneva una tesi e poi la sua contraria lasciando perplessi gli ascoltatori.

La filosofia Nell?età ellenistica fiorirono nuove scuole filosofiche che affiancarono quelle già famose dell?Accademia e del Liceo. La città filosofica per eccellenza rimase Atene dove fiorirono la Stoa di Zenone di Cizio (Cipro): costui imparò il greco da adulto e questa circostanza favorì gli studi di grammatica e di sintassi confluiti nella logica degli stoici. Un?altra grande scuola fu il Giardino di Epicuro di Samo.

La paideia greca Il greco dell?età classica esigeva una formazione essenzialmente letteraria che lo ponesse in grado di parlare con proprietà in tribunale e in assemblea, di leggere l?immensa letteratura che trovava a sua disposizione, di aver nozioni più di qualunque barbaro. Tutto ciò produceva la sensazione di appartenere a una razza superiore, più intelligente e più aperta di qualunque altra. Tuttavia, alla fine del III secolo a.C., dall?occidente si affacciava un popolo, quello romano, meno fantasioso, meno individualista, più tenace nel perseguire a lungo il medesimo scopo e dotato di un apparato militare molto più temibile di quello messo a punto da Alessandro Magno, in possesso di istituti politici di gran lunga superiori a quelli elaborati dai Greci: l?incontro tra Atene e Roma era in qualche modo l?evento dominante del lungo cammino della civiltà umana, dalla Mesopotamia e dall?Egitto fino ai confini occidentali del Mediterraneo: quando la potenza di origine asiatica dei Cartaginesi fu spazzata via, l?incontro apparve ineludibile.

4 ATENE EROMA

Verso la fine del III secolo a.C. i regni ellenisti avevano raggiunto un assetto abbastanza stabile, risultando peraltro diversi uno dall?altro.

Le leghe greche I discendenti di Antigono Monoftalmo dovevano affrontare la situazione più semplice, soprattutto dopo che fu superata la pericolosa invasione di Galli intorno al 276 a.C. Per dominare la Grecia bastava tenere una guarnigione in tre punti strategici: a Corinto, a Calcide in Eubea e a Demetriade. Le città della Grecia dovettero abbandonare la loro gelosa indipendenza perché tutte troppo deboli per difendersi da sole. Perciò i Greci si organizzarono in confederazioni di città. La più importante era la Lega Etolica, sorta in una regione rimasta fino a quest?epoca ai margini della grande storia.

La Lega Etolica In Etolia, fin dal 314 a.C. si formò la Lega Etolica, approfittando delle difficoltà della Macedonia. Dall?Etolia si estese alle città dell?Acarnania e della Tessaglia meridionale, fino ad acquistare adesioni nel Peloponneso e nelle isole. Tutti i cittadini della confederazione, nel corso di un?assemblea annuale, eleggevano lo stratego, l?ipparco, il segretario e il tesoriere, assistiti da un consiglio federale permanente. Ogni città versava un contributo. La Lega Etolica mantenne quasi sempre buoni rapporti con la Macedonia. L?impresa più famosa degli Etoli era stata la sconfitta dei Galli giunti, come si è detto, fino a saccheggiare il tempio di Delfi. La vittoria fu sfruttata in senso propagandistico: infatti, furono istituiti i ?giochi della salvezza? equiparati per importanza agli altri quattro giochi panellenici (olimpici, istmici, pitici e nemei).

La Lega Achea Come era sempre avvenuto nel mondo greco, l?esistenza della Lega Etolica favorì il formarsi della Lega Achea, costituita da una parte delle città del Peloponneso, in primo luogo per difendersi dal pericolo di una rinascita della potenza spartana e poi per equilibrare il pericolo di egemonia su tutta la Grecia della Lega Etolica. Si costituì verso il 281 a.C. e all?inizio comprendeva solamente quattro città (Patrasso, Dime, Tritte e Fere). Verso il 251 a.C., con l?adesione di Sicione, la Lega Achea acquistò maggiore importanza perché Arato di Sicione divenne stratego, riconosciuto da tutti i Greci come una fine mente politica. Aderirono alla Lega anche l?Arcadia e l?Argolide, cercando di acquistare influenza anche su Atene e Sparta. Gli organi federali erano quelli già ricordati per la Lega Etolica: in più c?era anche un navarco e un consiglio che divenne quasi un ministero. Scopo dichiarato della Lega Achea era la lotta contro le tirannidi e una decisa opposizione all?influenza macedone. Le due principali Leghe greche combatterono tra loro per il controllo della Beozia, oppressa dalla Lega Etolica. Dopo la morte di Antigono II Gonata, quando gli successe Demetrio II, le due leghe si accordarono contro di lui, ma in generale mantenevano una notevole ostilità reciproca, quasi fossero due Stati in embrione.

Il tracollo spartano Sparta era stata fiaccata militarmente da Tebe nel corso delle battaglie di Leuttra e di Mantinea al tempo di Epaminonda, ma alla crisi miliare si era aggiunta una grave crisi economica e sociale in seguito alla progressiva concentrazione della proprietà fondiaria nelle mani di un centinaio di famiglie. Il fatto era grave perché pochi cittadini di Sparta (si ricordi che era una città senza mura, inviolata per secoli solamente perché i suoi cittadini si consideravano accampati in attesa della guerra) potevano permettersi di non coltivare direttamente i campi. Secondo le fonti storiche, i cittadini attivi di Sparta, verso la metà del III secolo a.C. erano settecento e solamente cento erano grandi proprietari terrieri. Il re Agide IV, verso il 243 a.C. agitò le acque stagnanti proponendo un ritorno integrale all?antica costituzione di Licurgo. Progettò la creazione di 4.500 grandi lotti di terra da assegnare ad altrettanti spartiati e l?assegnazione di 15.000 lotti minori da assegnare a perieci, ossia stranieri da invitare in Laconia. La proposta sollevò fiere opposizioni e, mentre Agide IV era in guerra contro gli Etoli, il suo avversario Leonida assunse il potere. Agide IV cercò asilo in un tempio, ma con l?inganno gli efori lo fecero uscire, lo catturarono e lo condannarono a morte. Nel 235 a.C. divenne re di Sparta Cleomene III che aveva sposato la vedova di Agide IV dalla quale in qualche misura ereditò gli ideali del precedente marito. Nel 229 a.C., Cleomene III occupò la città di Mantinea, Tegea, Orcomeno e Cofie, poi attaccò la Lega Achea riportando vittorie clamorose e infine assunse i pieni poteri a Sparta decretando la cancellazione dei debiti, la distribuzione della terra e l?estensione del diritto di cittadinanza a meteci e perieci. Dopo aver riportato una nuova vittoria a Ecatonbea, fu convocata una conferenza di pace che non ebbe luogo subito a causa di una malattia di Cleomene III. Quell?indugio gli fu fatale perché Arato di Sicione poté allearsi con Antigono III Dosone. Arato concesse alla Macedonia l?Acrocorinto come prezzo dell?alleanza e poi confederò le Leghe greche contro Sparta. Gli alleati riuscirono sconfiggere Cleomene III a Sellasia, seguita dall?occupazione di Sparta (222 a.C.).

Roma entra in Grecia Morto Antioco III Dosone nel 221 a.C., gli successe Filippo V di Macedonia. Il quadro politico del Mediterraneo appariva dominato dal grande scontro tra Roma e Cartagine. Per l?oriente cresceva il pericolo romano, descritto da Polibio come una grande nube proveniente da occidente che si stendeva sulla Grecia. In conseguenza di ciò i Greci stipularono tra loro la pace di Naupatto (217 a.C.) sulla base dello statu quo. Ben presto, la potenza romana apparve ai Greci come un elemento da introdurre nella loro contro i Macedoni.

I pirati illirici Le tribù illire, da sempre, avevano praticato la pirateria ai danni delle città greche affacciate sull?Adriatico. Dopo aver occupato le città della Magna Grecia, Roma assunse l?onere di combattere la pirateria e lo fece occupando l?Illiria nell?intervallo tra le due guerre puniche. Dopo il suo arrivo nell?Italia meridionale, Annibale sollecitò l?alleanza della Macedonia e della Lega Achea. Subito, come era nella tradizione dei Greci, la Lega Etolica con l?Elide, la Messenia e Sparta si allearono con Roma.

La prima guerra macedone La prima guerra macedone durò dal 215 al 205. La pace fu affrettata dalla necessità per Roma di portare la guerra in Africa, dopo la partenza di Annibale, e dalla urgenza per la Macedonia di affermarsi in oriente per sostenere l?inevitabile conflitto con Roma. Per di più, l?Egitto stava attraversando una crisi dinastica. Infatti, a Tolomeo IV Filopatore era succeduto il debole e troppo giovane Tolomeo V Epifane. Costui, per non rivelare la propria debolezza, cercò di mantenere segreta la morte del padre, ma dovette lottare ugualmente contro la sollevazione degli Egiziani e contro il tentativo di spartizione dell?Egitto tra Filippo V di Macedonia e Antioco III di Siria.

La seconda guerra macedone Filippo V di Macedonia, per intromettersi in oriente, aveva bisogno di assicurarsi il possesso dell?Ellesponto e delle città della Propontide, ma tale espansione appariva pericolosa al regno di Pergamo e soprattutto a Rodi che in quel momento aveva la flotta più potente dell?Egeo. Pergamo e Rodi strinsero alleanza con Roma per difendere la propria indipendenza provocando la Seconda guerra macedone. Dalla parte di Filippo II si schierarono Tessaglia, Eubea, Locride orientale, Focide, Beozia, Acarnania, Epiro. Dalla parte di Roma si schierarono Rodi, la Lega Etolica, Messenia e Sparta. La Lega Achea mantenne una benevola neutralità che verso la fine del conflitto divenne attiva belligeranza a favore dei Romani. In seguito alla sconfitta macedone nei pressi di Cinocefale (197 a.C.), Filippo V fu costretto ad abbandonare qualunque progetto di interferenza negli affari della Grecia. Nel 196 a.C., ai giochi istmici avvenne la famosa e ben orchestrata proclamazione della libertà dei Greci dal dominio macedone, che immediatamente si affrettarono a unirsi a una delle due leghe. Solamente Nabide, tiranno di Sparta, compì l?errore di cercare di mantenersi indipendente dalle due leghe: accusato di tirannide, si salvò unicamente con la pronta sottomissione che costò a Sparta la perdita di Argo e dei porti della Laconia (195 a.C.). La Lega Achea non fu soddisfatta di questa sistemazione e solamente dopo l?uccisione di Nabire, quando anche Sparta fu costretta a entrare nella Lega Achea, le acque si placarono (192 a.C.). Ma anche la Lega Etolica considerò i suoi sacrifici non sufficientemente premiati, perché non le erano state assegnate l?Acarnania e la Tessaglia. Perciò ricorse all?aiuto di Antioco III di Siria desideroso di espandersi in Grecia per formare una testa di ponte per allontanare Roma dal Mediterraneo orientale.

Sconfitta di Antioco III Antioco III sbarcò in Grecia con forze insufficienti e ricevette scarsi aiuti dalla Lega Etolica, mentre il fronte dei nemici comprendeva i Romani, la Macedonia, la Lega Achea, Pergamo e Rodi. Antioco III fu sconfitto a Magnesia sul Sipilo (189 a.C.). Per avere la pace fu costretto a cedere tutta l?Asia Minore e la flotta, oltre al pagamento di una forte indennità di 15.000 talenti. La Lega Etolica pagò col proprio scioglimento l?errore compiuto.

La Terza guerra macedone La pace non tornò né in Grecia né in Macedonia. La Grecia appariva indebolita soprattutto sul piano economico. Roma aveva bisogno di mercenari e la pace in oriente toglieva ai Greci l?unica possibilità di lavoro rimasta. In Macedonia era succeduto a Filippo V il figlio Perseo nel 179 a.C. che non volle realisticamente accettare l?egemonia romana. Si illuse circa possibili aiuti da parte dei Greci e di Cartagine e cominciò il riarmo, prontamente denunciato ai Romani da Pergamo. La prima campagna di Roma fu mal condotta, ma quando al comando delle legioni fu posto Lucio Emilio Paolo, le possibilità di vittoria di Perseo tramontarono e a Pidna fu sconfitto e fatto prigioniero. La Macedonia fu divisa in quattro circoscrizioni indipendenti tra loro, esclusa dal commercio internazionale e pesantemente multata. Rodi, la cui condotta durante la guerra era apparsa sospetta, fu privata dei suoi possedimenti e rovinata economicamente con l?istituzione di un porto franco a Delo, divenuto in breve tempo il principale mercato di schiavi dell?oriente. Ora i Romani non esercitavano un semplice protettorato, bensì l?egemonia su tutta la Grecia.

Andrisco Un ultimo sussulto si ebbe quando un avventuriero di nome Andrisco si spacciò per figlio di Perseo, sollevò la Macedonia, sconfisse un esercito romano, ma alla fine fu vinto e la Macedonia fu ridotta a Provincia romana (148 a.C.). In Grecia il ritorno dei mille ostaggi della Lega Achea, inviati in Italia dopo la battaglia di Pidna (tra loro c?era anche lo storico Polibio di Megalopoli rimasto in Italia), non ebbe l?effetto di pacificare i Greci. Essi, al contrario, decisero la guerra contro Sparta. I Romani intervennero ordinando alla Lega Achea di abbandonare le sue pretese su Sparta, Orcomeno, Eraclea Trachinia, Corinto e Argo. La Lega Achea riservò un pessimo trattamento alla delegazione romana annunciante quegli ordini. Seguì la guerra contro Roma nel corso della quale i Greci arrivarono ad arruolare anche gli schiavi. Il console Lucio Mummio sconfisse i Greci a Leucopetra, espugnò Corinto e l?abbandonò al saccheggio (146 a.C.). Anche la Grecia divenne una provincia romana. Il fatto paradossale della seconda sconfitta dei Greci fu che, come dopo l?occupazione da parte dei Macedoni seguì l?espansione della cultura greca in tutto l?oriente fino all?Indo, così, dopo l?occupazione dei Romani, la cultura greca conquistò tutto l?occidente, fino alla Spagna e poi fino alla Gallia, tanto a fondo che Orazio poté affermare: ?La Grecia vinta, conquistò il suo rozzo vincitore?.

L'articolo Storia greca – Cap. X proviene da Pagine Cattoliche.

Storia greca ? Cap. IX

Posted: February 24, 2018, 7:07pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 9 – LA POTENZA DELLA MACEDONIA

Con la morte di Epaminonda, di fatto fu posto termine alla possibilità di unificazione politica della Grecia. Il fallimento in successione di tre tentativi di egemonia lasciò la Grecia aperta alla conquista da parte dei barbari. A metà del IV secolo a.C. l?Impero persiano appariva ancora una realtà temibile e incombente e pochi avrebbero dato credito alla Macedonia, piccola e montuosa, solamente in parte aperta all?influsso culturale greco. Eppure, furono precisamente i sovrani della dinastia Argeade, Filippo II e Alessandro Magno, coloro che ereditarono il grande compito, non assolto da Atene, di sconfiggere la Persia e di estendere su tutto l?oriente la cultura greca. Il vero e proprio creatore della potenza macedone fu Filippo che, mediante l?adozione e il perfezionamento della nuova tattica di combattimento elaborata da Pelopida ed Epaminonda, dapprima impose la propria egemonia sulla Grecia e poi iniziò a meditare sulla grande spedizione in oriente, considerata una valvola di sfogo delle esuberanti energie della Macedonia e della Grecia.

Di Filippo ci resta un ritratto laudatorio, opera di Isocrate, oratore ateniese aderente al partito filo macedone. Eccolo: ?Io sono convinto che nessun altro potrebbe conciliare queste città, ma per te un tale compito non è affatto arduo. Poiché vedo che tu hai compiuto gesta che ad altri potevano parere insuperabili e incredibili, per la qualcosa non ci si deve stupire che solo tu possa risolvere questa contesa. Gli eroi magnanimi e superiori devono, in verità, porre mano a imprese non accessibili a chiunque, ma a quelle sole che nessun altro sarebbe in grado di compiere, tranne chi abbia a te pari l?animo e la potenza?. Filippo fu ucciso, ma i suoi progetti furono ripresi dal giovanissimo figlio che attraversò come una meteora la storia del mondo antico operando l?impresa ritenuta più meritoria dai Greci, la vendetta dell?offesa arrecata dai Persiani agli dèi della Grecia i cui templi erano stati distrutti. La conquista dell?Asia Minore, della Fenicia e Palestina, dell?Egitto, della Mesopotamia e dell?India fino all?Indo divenne oggetto di numerosi racconti che descrivevano il fantastico viaggio di Alessandro Magno fino ai confini del mondo, dilatato e unificato come mai in precedenza. Ne abbiamo un esempio in Plutarco quando racconta di Alessandro giunto alle rive del Gange: ?La battaglia vinta non senza gravi contrasti, aveva affievolito il coraggio dei Macedoni, disamorandoli della conquista della rimanente India. Così essi si opposero con tutte le loro forze ad Alessandro, che li eccitava a passare il Gange la cui larghezza era di trentadue stadi e aveva una profondità di cinquanta braccia. Ancora, si affermava che la riva opposta era difesa da un numero infinito di milizie e da vari battaglioni di elefanti. Nessuno potrebbe descrivere la disperazione di Alessandro di fronte a simile rifiuto. Si chiuse nella sua tenda dove stette coricato per tre giorni sulla terra?. L?improvvisa morte di Alessandro Magno ancor giovanissimo, aggiunse un alone epico al condottiero, dando luogo a uno specifico genere letterario che in un certo senso non è più terminato.

9.1 LA MACEDONIA

La Macedonia antica si estendeva lungo la valle dell?Axios (Vardar), molto ricca di boschi e di pascoli, ritenuta adatta all?allevamento di cavalli. L?organizzazione per città non era ancora attuata perché la popolazione viveva in villaggi rurali privi di fortificazioni.

Origine etnica dei Macedoni Anche i Macedoni risultarono dalla fusione e sovrapposizione di molte stirpi diverse e non bisogna dare troppo credito agli autori antichi quando asseriscono una totale diversità dei Macedoni dai Greci. In realtà, molti dei più antichi flussi migratori giunti fino in Grecia provenivano proprio dalla Macedonia. Era un popolo di allevatori di cavalli e di agricoltori che periodicamente aveva eccedenze di popolazione in cerca di nuove terre: se opportunamente inquadrata da un fattore unificante come può essere una dinastia locale largamente riconosciuta, un popolo siffatto può dar vita all?unità statale che si fonda su una burocrazia e un esercito centralizzati. Questa funzione fu svolta dalla dinastia degli Argeadi che possedevano le miniere d?oro della regione.

Un regime politico arcaico Il quadro politico operante in Macedonia ancora nel IV secolo a.C. era molto simile a quello dei Germani descritto da Tacito nel II secolo d.C., ossia il potere era tenuto dall?assemblea degli uomini d?arme, coloro che hanno la possibilità di assicurare alla comunità la sua difesa. Tale assemblea non era molto estesa perché includeva solamente coloro che possedevano un cavallo e l?armatura, potendo far coltivare i loro campi dai dipendenti, quando erano impegnati in guerra. Non è esatto chiamare costoro col termine ?aristocratici?: i Macedoni usavano il termine ?eteri?, ovvero amici (tra loro e amici del capo). L?assemblea degli eteri esprimeva il capo perché un esercito non funziona senza un comandante, da intendersi come il primo tra pari. In Macedonia, il capo impiegava il titolo di basileus che non si può tradurre con ?re? senza spiegare che tale titolo si rifà a una tradizione antichissima, preomerica, forse micenea: il re non impersonava lo Stato, bensì assolveva alle funzione di comandante scelto in un?assemblea di uomini che hanno la responsabilità militare nei confronti del proprio popolo. Detto in altri termini, il basileus macedone non si identificava con lo Stato e non era un sovrano assoluto. Risulta importante questa osservazione perché, quando Alessandro Magno accetterà di venir considerato faraone d?Egitto e re di Babilonia, accetterà un?implicita divinizzazione e l?assunzione di un potere assoluto del tutto estraneo agli ordinamenti della Macedonia e anche della Grecia, provocando la reazione degli eteri, con la successiva separazione di Grecia e Macedonia da una parte, di Siria, Egitto, Asia Minore dall?altra. Quando in seguito si dirà Filippo o Alessandro Magno re dei Macedoni, si deve sempre intendere il termine ?re? nel senso di comandante militare dei Macedoni.

La dinastia degli Argeadi In Macedonia, fin dal 700 a.C. si trova al potere la dinastia degli Argeadi. Essa crebbe di importanza durante le guerre persiane, durante il regno di Alessandro I, soprannominato Filelleno: pur costretto a parteggiare per la Persia, fornì importanti informazioni che portarono alla sconfitta dei Persiani a Platea. Ma fu proprio quell?evento a creare la dura contrapposizione fra i Greci con la loro flotta da una parte e l?Asia persiana dall?altra, impedendo ogni iniziativa politica della Macedonia, in primo luogo perché i Greci, occupando tutti i porti e le città della Macedonia, impedirono l?accesso al commercio. Tucidide (II, 95 e segg.) riferisce che Sitalce, re dei Traci, condusse una spedizione contro i Macedoni i quali, essendo troppo pochi per resistere, dovettero rifugiarsi in luoghi impervi. In seguito, essendo divenuto re dei Macedoni Archelao (413-399 a.C.), mentre i Greci si indebolivano nel corso della guerra del Peloponneso, quel re ampliò le sue funzioni di capo, prese l?iniziativa di costruire strade e città, formò un esercito permanente addestrato alla greca e introdusse la cultura greca, almeno a corte. Archelao compì anche il trasferimento della capitale da Ege a Pella, una città nuova posta in pianura, abbastanza lontana dal mare per non dover temere sbarchi e incursioni della flotta greca. Tutte queste decisioni furono rese possibili dal possesso delle miniere d?argento del Pangeo e dell?oro fluviale raccolto lungo il fiume Strimone: solamente per quel motivo Archelao poteva armare truppe a proprie spese, investire denaro in opere pubbliche, chiamare artisti greci alla corte del suo palazzo di Pella. Archelao, tuttavia, fu ucciso nel 399 a.C. e le contese dinastiche paralizzarono a lungo la potenza della Macedonia. Infatti, i figli di Archelao, Oreste e Aminta II, lottarono a lungo tra loro: finì per prevalere il secondo, ma a prezzo di subire la supremazia della lega di Olinto e di divenire tributario degli Illiri. Aminta II dovette abbandonare anche la capitale, Pella, ceduta alla lega di Olinto finché gli Spartani non la restituirono al debole principe. Il successore, Aminta III, dovette sposare l?illira Euridice, ancora un segno del predominio di quella popolazione in Macedonia. Il figlio di costoro, Alessandro II, schierò le forze macedoni contro Giasone tiranno di Fere, tagos della Tessaglia. Alessandro II non poté allargare la sua azione e conquistare la posizione già tenuta da Archelao a causa dell?impetuosa ascesa di Tebe a potenza egemone della Grecia, tanto forte da obbligare la Macedonia a consegnare come ostaggio Filippo, fratello del re. Un colpo di Stato tolse di mezzo Alessandro II e la reggenza passò a un altro fratello del re, Perdicca (364-359 a.C.) che condusse una difficile campagna militare contro i Dardani, i fieri abitanti delle montagne a ovest della Macedonia. Nel 359 a.C., morto Pedicca, assunse la reggenza il fratello Filippo.

9.2 FILIPPO DI MACEDONIA

Filippo era ancora molto giovane, ma già presentava singolari capacità militari e attitudini di governo. I contemporanei lo paragonavano alla volpe perché era scaltro, privo di scrupoli, pronto a cogliere le opportunità che si offrivano alla sua azione. Come accennato, visse da ostaggio a Tebe negli anni più fulgidi di quella città, imparando a conoscere da vicino la vita greca, la sua bellezza per alcuni versi, la sua fragilità per altri, ma soprattutto apprese le nuove tecniche di combattimento e di impiego tattico della fanteria. Filippo colse il momento unico della storia greca in cui si faceva strada l?idea che la Grecia avrebbe potuto abbandonare i progetti di unificazione perché i Greci d?occidente (Siracusa) si trovano in crisi e l?Impero persiano mostrava segni di crescente involuzione.

Eteri e pezeteri La prima riforma di Filippo, dopo aver ottenuto la reggenza, fu il nuovo addestramento impartito alla cavalleria degli eteri (compagni) i maggiorenti macedoni che fino a quel momento avevano combattuto con coraggio, ma con eccessivo individualismo: li addestrò al combattimento in ordine chiuso. Gli eteri, verso il 340 a.C. erano circa ottocento e avevano ottenuto vasti appezzamenti di terreno nelle zone di nuova conquista. Per la difesa della propria persona Filippo istituì anche il corpo dei pezeteri, ossia fanti armati di un leggero scudo (pelta) e di una lunga lancia (sarissa). Gli eteri venivano collocati nell?ala destra dello schieramento in battaglia, mentre i pezeteri formavano la famosa falange difensiva contro gli attacchi della cavalleria nemica. Filippo, con l?introduzione della lunga sarissa, divenuta l?arma nazionale macedone, fu in grado di schierare la sua fanteria fin su sedici linee di profondità- Gli uomini delle prime tre, tenendo la lancia a varia distanza dalla punta potevano colpire i nemici nel corpo a corpo. Con un impiego variato di questo schema, Filippo era riuscito a migliorare la capacità d?urto della fanteria in combattimento, dandole mobilità, mentre con gli schemi di Epaminonda il combattimento di fanteria conservava ancora l?aspetto arcaico di scontro frontale rigido.

La tattica politica di Filippo Per espandere la potenza macedone Filippo doveva affermare la sua egemonia sui confinanti e aprirsi un accesso al mare ai danni delle colonie greche della Tracia da attirare a sé con le buone o da sottomettere con la forza. L?operazione più famosa di Filippo, che rivela i suoi metodi di governo, fu la presa di Anfipoli. La città, perduta dagli Ateniesi fin dal 424 a.C. e rimasta la loro massima aspirazione, fu assediata da Filippo che convinse gli Ateniesi a non intervenire perché gliela avrebbe restituita; dopo che l?ebbe espugnata si guardò bene dal mantenere la promessa. Divenuto apertamente ostile ad Atene, attaccò anche Pidna e Potidea, città quest?ultima ceduta in seguito alla confederazione di Olinto. L?obiettivo seguente fu Crenide, importante per le miniere d?oro ivi esistenti: in seguito la città cambiò di nome e si chiamò Filippi. Con l?oro della Tracia, Filippo risolse tutti i suoi problemi, perché poté far costruire la flotta ed emettere una buona moneta, lo statere d?oro, che ad Atene veniva scambiato con venti dracme d?argento (357 a.C.).

La guerra sociale Mentre Atene assisteva sempre più preoccupata alla crescita della potenza macedone, essa fu indebolita dalla ribellione delle principali città alleate della Lega navale, ossia Bisanzio, Chio, Rodi, Cos aizzate da Mausolo satrapo di Caria. L?ateniese Cabria attaccò Chio, ma rimase sconfitto e ucciso. I ribelli attaccarono Imbro, Samo, Lemno, obbligando Atene a inviare i migliori generali con sessanta triremi. Le spese furono così elevate da provocare il crollo delle finanze ateniesi, cui seguì la ribellione dei suoi mercenari e la dichiarazione di indipendenza delle isole e città ribelli, mai più riconquistate (355 a.C.) Ad Atene rimasero legate quarantacinque città, ma la sua potenza era stata ridimensionata.

L?anfizionia di Delfi Nel 373 era crollato per terremoto il tempio panellenico di Delfi: tutti i Greci si impegnarono a offrire una cifra proporzionale alle loro entrate per ricostruire l?edificio, ma i pagamenti avvennero con lentezza e in misura insufficiente per completare l?opera. Tebe aveva la maggioranza in seno al consiglio dell?anfizionia, composto di ventiquattro membri: sperando che Delfi potesse riedificare il tempio coi suoi mezzi, i Tebani impiegarono, per combattere i Focesi, che avevano coltivato illegalmente le terre sacre del tempio, i denari conferiti dai Greci. I Focesi, sotto la guida di Filomelo e Onomarco, si difesero e il secondo non esitò a impiegare il tesoro del tempio per arruolare mercenari. Gli Alevadi, tiranni di Larissa in Tessaglia, per opporsi al tiranno di Fere alleato dei Focesi, chiesero aiuto a Filippo che attaccò Onomarco, lo sconfisse e l?uccise, inseguendo il suo esercito fino alle Termopili (352 a.C.): qui giunto dovette fermarsi perché gli Ateniesi avevano inviato il loro esercito a difesa del passo.

Olinto Mentre tornava dalla Tessaglia, Filippo riuscì a condurre una nuova campagna militare in Tracia che indusse la città di Olinto e la sua lega ad allearsi con Atene, essendo cosa evidente la manovra avvolgente di Filippo che, dopo aver attaccato una alla volta le città greche della costa, ora si sarebbe rivolto contro Olinto stessa. In Atene, dopo le spese causate dalla ribellione di alcune città della Lega terminata con la concessione dell?indipendenza, Eubulo aveva cercato di convincere l?assemblea a scegliere una politica di raccoglimento per non esporsi al tracollo finanziario. Ma in Atene aveva iniziato da poco la sua carriera politica il più grande oratore greco, Demostene, nato intorno al 384 a.C. e già famoso intorno al 354. Nel 349 Filippo II ritenne giunto il momento di attaccare Olinto che prontamente chiese l?intervento di Atene. Demostene aveva già iniziato due anni prima la sua campagna contro Filippo (si tratta delle famose Filippiche, da allora sempre studiate come modello di oratorio politica). Gli aiuti furono inviati a Olinto, ma furono pochi e concessi a spizzico, anche perché Filippo aveva suscitato la ribellione dell?Eubea. Nel 348 a.C. Olinto cadde, proprio quando era stata allestita una grande spedizione ateniese al comando di Carete: quando gli Ateniesi arrivarono sul teatro di guerra, Olinto era stata ridotta a cumuli di macerie e anche le altre città della Calcidica erano cadute in mano di Filippo.

La pace di Filocrate La costernazione di Atene di fronte al clamoroso fallimento della sua politica, sempre in costante ritardo di fronte alle mosse di Filippo, fu enorme. In un primo momento sembrò prevalere il partito di Demostene che propugnava un?alleanza generale dei Greci contro Filippo; poi prevalse la politica sostenuta da Eubulo, il generale dei Greci opposto a Filippo, il cui portavoce Filocrate propose di intavolare trattative con Filippo. Fu inviata in Macedonia un?ambasceria di cui facevano parte Demostene e il suo avversario Eschine che si erano proposti obiettivi diversi: il primo cercava di ottenere la restituzione di Anfipoli; il secondo l?inclusione dei Focesi ancora in armi nella pacificazione generale. Filippo rifiutò entrambe le proposte. Chiaramente la pace di Filocrate, basata sul mantenimento dello statu quo, non era altro che una tregua accettata da Filippo per avere il tempo di preparare la mossa successiva (346 a.C.).

I giochi pitici del 346 a.C. L?ultimo comandante dei Focesi, Falaico figlio di Onomarco, fu sconfitto da Filippo ottenendo unicamente di potersi rifugiare nel Peloponneso con ciò che rimaneva del suo esercito. Il consiglio dell?anfizionia di Delfi espulse dal suo ambito i Focesi, accusati di sacrilegio, e assegnò a Filippo i due voti della Focide: il fatto nuovo, inconcepibile nella logica dell?anfizionia, era che i voti di un?etnia venissero assegnati a una persona. Anche Sparta perdette i suoi due voti che furono concessi ad Argo. Filippo, dopo aver occupato ancora una volta il passo delle Termopili, diresse la celebrazione dei giochi pitici nell?autunno del 346 a.C., atteggiandosi a vero e proprio rappresentante della Grecia perché non esisteva un esercito in grado di opporsi al suo.

Reazioni alla pace di Filocrate Ora, anche i più ingenui potevano rendersi conto che l?acquiescenza dei Greci alla volontà di Filippo era stata un errore politico. Per di più il re macedone aveva gettato la maschera e, in deroga allo spirito della pace di Filocrate, aveva esteso le sue conquiste in Tracia. Esistono molte fonti storiche relative agli avvenimenti di quegli anni, ma si tratta di fonti che manifestano in modo drammatico le vedute personali dei protagonisti, ossia sono fonti polemiche che enfatizzano gli errori degli avversari anche ricorrendo alla manipolazione dei fatti. La realtà è che i contemporanei non si erano resi conto di un fatto enorme, ossia che il peso politico e militare di tutti i Greci insieme era inferiore a quello macedone, e per di più i Greci erano divisi tra loro.

La Macedonia contro la Persia L?oro del Pangeo rendeva irresistibile l?influenza di Filippo sulla Grecia. Coloro che furono corrotti da Filippo potevano illudersi che, sotto la sua egemonia, si potesse realizzare quella missione storica, la vendetta dell?Europa sull?Asia, che Atene aveva mancato di attuare. La discussione divenne ancora più radicale quando ci si rese conto che Atene, nel secolo e mezzo trascorso dalle guerre persiane, aveva difeso il regime democratico e con esso la più grande fioritura di cultura e arte. Ora tutto ciò si trovava contrapposto all?assolutismo di Filippo che poteva realizzare la sconfitta della Persia, ma a prezzo della democrazia e dell?autonomia delle singole città greche, la cosa che esse maggiormente apprezzavano. I conservatori scorgevano solamente in un?alleanza con la Macedonia la possibilità di continuare a produrre e commerciare i loro prodotti; i democratici, invece, cercavano nell?assistenza statale il sostentamento e nella partecipazione attiva alla politica la ragione di vita. Il partito democratico esigeva la revisione della pace di Filocrate che, così com?era, aveva permesso a Filippo di estendere il suo potere. La lotta tra una monarchia militare, dotata di unità di comando e di illimitate possibilità finanziarie, e una serie di città autonome che discutevano in assemblea pubblica anche quegli aspetti operativi che, per risultare utili, sarebbero dovuti rimanere segreti, volgeva a tutto vantaggio della Macedonia.

Verso la guerra Filippo temporeggiava, conducendo campagne di alleggerimento verso il confine con gli Illiri, a ovest della Macedonia e coi Dardani a est. Inoltre si alleò con Argo, Megalopoli e Messene per impedire che si alleassero con Sparta o Atene (344 a.C.). La Tessaglia fu trasformata in provincia della Macedonia. Come già si è detto, il possesso del Chersoneso tracico era vitale per Atene perché attraverso l?Ellesponto passava il frumento che la sfamava. Un conflitto locale sorto tra il comandante ateniese della regione e l?esercito macedone indusse Filippo, chiaramente alla ricerca di un pretesto, a chiedere ampie soddisfazioni che Demostene fece rifiutare dall?assemblea popolare di Atene. Demostene, che era riuscito a guadagnare l?alleanza di Corinto, di Messene, dell?Arcadia, di Argo, dell?Acaia e di Bisanzio, ritenne giunto il momento di attaccare l?Eubea e di dichiarare guerra alla Macedonia (340 a.C.). Filippo tentò l?assedio di Bisanzio ma dovette ritirarsi di fronte alla resistenza compatta dei Greci (339 a.C.).

La battaglia di Cheronea Filippo fu aiutato ancora una volta da un intervento del consiglio dell?anfizionia di Delfi che accusò Atene di sacrilegio. Eschine difese Atene ottenendo che l?accusa venisse ritirata, proponendo a sua volta l?attacco contro la città di Anfissa, rea d?aver coltivato terre sacre del tempio di Delfi. Quando il comando della spedizione fu affidato a Filippo, i Greci intuirono il vero scopo della mossa. Subito Ateniesi e Tebani si allearono, mentre Filippo cercava alleati mediante concessioni ai Focesi. Le forze greche cercarono di impedire a Filippo l?ingresso in Beozia e a Cheronea dettero battaglia, ma risultarono nettamente perdenti (agosto 338 a.C.): a capo della cavalleria tessalo-macedone c?era Alessandro, figlio di Filippo. Con la vittoria di Cheronea la Grecia perdette la sua indipendenza. Tebe fu la vittima immolata a questa guerra perché si trovava sulla strada di collegamento tra Macedonia e Grecia centrale e la sua rocca Cadmea appariva troppo importante per lasciarla senza un presidio di truppe macedoni. Atene fu costretta a sciogliere la Lega navale e conservò solamente le isole di Lemno, Sciro, Imbro e Samo. Il Chersoneso tracico rimase alla Macedonia che perciò poteva condizionare i viveri di Atene. Sparta rifiutò ogni sottomissione alla Macedonia, ma perdette una parte del suo territorio e rimase isolata, poco influente sugli avvenimenti successivi.

Filippo egemone della Grecia La vittoria di Cheronea, in un certo senso, pone termine alla storia greca vera e propria. Filippo comprese di doversi mettere a capo della lotta contro l?Impero persiano perché questo compito era l?unica capace di far accettare ai Greci l?egemonia macedone su di loro. Per di più la principale attività di lavoro per molti greci era il servizio militare come mercenari e l?oro della Macedonia con la prospettiva del bottino persiano consigliarono ai Greci riuniti nel congresso panellenico di Corinto di proclamare la loro confederazione generale sotto la guida di Filippo che ricevette il titolo di egemone.

Morte di Filippo II In Persia, il re Artaserse III Ochos era stato ucciso dal suo ministro Bagoa e gli era succeduto Dario III Codomano (338 a.C.) appartenente a un ramo collaterale degli Achemenidi. Prima di partire per l?Asia, Filippo II dovette regolare le questioni famigliari. Infatti, aveva divorziato da Olimpia, madre di Alessandro Magno che era epirota, sostituita da una figlia di Attalo, un generale di Filippo che operava in Asia: forse questo matrimonio con una donna macedone era più gradito all?esercito. Durante un banchetto, Filippo fu ucciso da un macedone (336 a.C.).

9.3 ALESSANDRO MAGNO

In un regno recente, retto da una oligarchia che accettava la dinastia degli Argeadi unicamente perché era la proprietaria delle miniere d?oro, la morte di Filippo II poteva produrre la paralisi dei progetti orientali. Ma Filippo II fu sostituito dal giovanissimo figlio Alessandro, che subito si sbarazzò di un fratellastro, si fece confermare i poteri concessi al padre dall?anfizionia di Delfi e infine richiese alla confederazione di Corinto il titolo di egemone, iniziando immediatamente la guerra contro la Persia.

Sbarco in Asia Prima della partenza, Alessandro condusse una campagna contro i turbolenti vicini Illiri e Traci. In Grecia si sparse la voce della sua morte in combattimento e a Tebe iniziò la rivolta (335 a.C.). Alessandro accorse a Tebe, l?espugnò impiegando nuove macchine d?assedio, la fece radere al suolo e gli abitanti furono venduti come schiavi. Sembra che sia stata rispettata solamente la casa di Pindaro, un gesto apprezzato dai Greci che conoscevano la cultura di Alessandro, già allievo di Aristotele. Nella primavera del 334 a.C. Alessandro sbarcò in Asia Minore con circa 30.000 soldati e 5.000 cavalieri traghettati da 160 triremi. Non era un grande esercito, ma la Persia era guidata da un governo debole che non seppe impedire lo sbarco perché non aveva allestito una flotta adeguata. L?Impero persiano appariva antiquato, diviso da rivalità tra satrapi, ciascuno dei quali cercava di provvedere a se stesso, senza un programma militare adeguato quando non poteva contare sui mercenari greci. L?esercito persiano somigliava a una variopinta accozzaglia di contingenti militari provenienti dalle varie satrapie, ciascuna delle quali intendeva combattere secondo metodi tradizionali e con armamenti inadeguati.

La battaglia del Granico Il primo scontro avvenne nella Troade, difesa da Memnone di Rodi al servizio della Persia, lungo il fiume Granico. Fu uno scontro di cavalleria, vinto da Alessandro che si trovò aperta la via per liberare le città greche della Ionia: solamente Mileto e Alicarnasso resistettero all?assedio per alcuni mesi, difese da mercenari greci. Risultando troppo costoso il mantenimento della flotta, Alessandro la rimandò in Grecia, anche per togliere ai soldati l?illusione del ritorno in caso di sconfitta. Parmenione, il più anziano e sperimentato generale di Alessandro, fu mandato in Frigia, mentre Alessandro entrava in Licia e Panfilia per congiungersi con le truppe di Parmenione a Gordio, un importante nodo stradale che isolava di fatto tutta la parte occidentale dell?Asia Minore. Memnone resisteva ancora ad Alicarnasso: il possesso di una flotta gli dette l?illusione di riuscire a tornare in Grecia per sollevarla, ma la morte lo colse nel corso dell?assedio di Mitilene.

La battaglia di Isso Alessandro avanzò in Cilicia fino al mare: ad Isso trovò l?esercito persiano che faceva la guardia alla porta di accesso alla Siria, alla Palestina, alla Fenicia e all?Egitto. Era di vitale importanza per Dario III conservare quell?importante nodo stradale: la sua presenza sul campo di battaglia al centro di un grande accampamento indicava da sola il fatto che a Isso si giocava la sopravvivenza della parte occidentale dell?Impero persiano. La battaglia risultò confusa anche per l?eccessiva estensione del fronte di combattimento. La fuga del re che combatteva su un antiquato carro da combattimento i cui cavalli furono spaventati dalla ressa, tramutò la battaglia di Isso in una disfatta persiana: fu catturata quasi al completo la famiglia di Dario III insieme col tesoro (fine 333 a.C.).

L?assedio di Tiro Alessandro non poté porsi subito all?inseguimento di Dario III perché Tiro, la grande città fenicia costruita su un?isola fortificata molto vicina alla terraferma gli impediva di proseguire. Oltre che sulla cavalleria macedone, Alessandro poteva contare sull?aiuto che gli fornivano le nuove macchine d?assedio che avevano dato buona prova di sé durane l?assedio di Tebe, di Mileto, di Alicarnasso. Si trattava di torri di legno ricoperte di pelli non conciate che permettevano ai combattenti di portarsi all?altezza delle mura avversarie. Accanto alle torri esistevano arieti ossia travi oscillanti con la testa coronata di ferro. Gli uomini posti all?interno di una galleria di legno facevano oscillare l?ariete sui suoi sostegni per sfondare porte e muri. Infine esistevano le macchine da lancio, essenzialmente catapulte per scagliare massi del peso fino a 25 chilogrammi alla distanza di alcune centinaia di metri. Alessandro ordinò all?architetto tessalo Diade, direttore dei servizi tecnici dell?armata, di costruire un molo per congiungere la terraferma con l?isola su cui sorgeva Tiro. I difensori riuscirono per qualche tempo a rendere difficile il lavoro dei soldati macedoni, ma alla fine sul nuovo molo venne portata una torre di circa cinquanta metri che riusciva a sovrastare i difensori. La battaglia intorno a Tiro, difesa accanitamente dai suoi abitanti che avevano costruito macchine simili a quelle macedoni, durò sette mesi. La caduta di Tiro, avvenuta nell?estate del 332 a.C. fu molto importante per Alessandro e anche per i Greci perché Tiro era la madrepatria di Cartagine e la sua caduta significava la fine della più grande potenza navale del Mediterraneo in grado di competere con i Greci. Anche se la caduta di Tiro non era dovuto a uno scontro diretto tra Dario e Alessandro, il prestigio del primo risultava gravemente compromesso e l?Impero persiano veniva estromesso dalle coste del Mediterraneo e dalla possibilità di mantenervi una flotta capace di colpire alle spalle Alessandro e di far sollevare i Greci.

Alessandro occupa l?Egitto Alessandro, dopo aver ricevuto una delegazione di quindici ambasciatori inviati dalla confederazione di Corinto per donargli una corona d?oro decretatagli dal consiglio federale impressionato dai suoi successi, si diresse verso Gaza nel 332 a.C. presidiata da un forte contingente di Persiani. Per Gaza passa l?unica strada che conduce in Egitto per via di terra. L?assedio di Gaza richiese due mesi in capo ai quali l?esercito macedone poté penetrare in Egitto senza incontrare resistenza. Il dominio persiano in quella regione era sempre risultato precario anche perché la religione egiziana ai dominatori appariva aberrante. Al contrario, Alessandro seppe legare a sé l?aristocrazia sacerdotale del Delta e di Menfi da cui fu incoronato faraone dell?Alto e del Basso Egitto. Alessandro intuì le mirabili potenzialità economiche dell?Egitto qualora i suoi prodotti fossero immessi nella circolazione mediterranea. I Greci erano stati presenti in Egitto, a Naucrati, da oltre due secoli, ma fino a quel momento l?Egitto non aveva avuto una grande flotta perché Tiro l?aveva impedito. La costruzione di una grande città con un ampio porto, chiamata Alessandria, è l?operazione più duratura compiuta dal grande conquistatore. I sacerdoti egiziani consigliarono ad Alessandro di compiere un pellegrinaggio nel santuario di Amon nell?oasi di Siva, un avvenimento che colpì l?immaginazione degli storici antichi e moderni soprattutto perché un oracolo del dio Amon lo avrebbe riconosciuto come figlio. Operando in modo sincretistico, Amon venne identificato con Zeus: se Alessandro fosse stato riconosciuto figlio di Amon, in quanto faraone d?Egitto, anche i Greci e i Macedoni avrebbero dovuto riconoscerlo come figlio di Zeus e quindi fondare una monarchia di diritto divino. Questo fatto ripugnava ai Macedoni i quali riconoscevano agli Argeadi solamente il titolo di basileus, ossia di comandante militare a vita. L?attribuzione ad Alessandro di una monarchia di diritto divino era sgradita anche ai Tessali e ai Greci: i primi, infatti, riconoscevano agli Argeadi il titolo di tagos, comandante federale e i secondi solamente quello di egemone, ossia stratego della confederazione di Corinto.

La guerra in Grecia Verso la primavera del 331 a.C. Alessandro lasciò l?Egitto e tornò a Tiro per reprimere insurrezioni contro i luogotenenti lasciati in Samaria, mentre altri disordini accadevano in Grecia: qui il reggente Antipatro fu affrontato da Agide III di Sparta che con sussidi persiani lo attaccò a Megalopoli, rimanendo sconfitto e ucciso.

Riprende la guerra contro la Persia: Arbela Nel frattempo Dario III aveva mobilitato le satrapie di Mesopotamia e Persia. La città di Babilonia divenne il centro di mobilitazione e di resistenza della Persia: le cifre fornite dalle fonti antiche sono inservibili e quindi non è facile stabilire quanti fossero i soldati al comando di Dario III. Come luogo della battaglia fu scelta la zona di Arbela, posta sulla grande via Regia che attraversava l?Asia Minore e giungeva fino a Ninive dove incontrava la strada che collegava la Mesopotamia con la Fenicia. Alessandro perciò dovette inoltrarsi in profondità oltre l?Eufrate e il Tigri, in una zona pianeggiante. Tra Alessandro e Dario III intercorsero trattative: forse il re persiano propose al primo la cessione di tutte le satrapie occidentali già conquistate. La soluzione certamente piaceva ai Macedoni che avrebbero ricevuto terre e posti di comando inesauribili, ma non piaceva ai Greci che ormai miravano all?annientamento della potenza persiana, rinnovando l?impresa mitica della distruzione di Troia. Respinte le proposte di pace persiane, i due eserciti si accamparono tra Gaugamela e Arbela. Alessandro comandava l?ala destra con gli eteri e gli ipaspisti, Parmenione l?ala sinistra con i pezeteri. Dario tenne il centro del suo schieramento che, essendo molto lungo, corrispondeva all?ala destra dello schieramento macedone, mentre ai lati del re c?erano i satrapi Mazeo e Besso. I Persiani schierarono anche alcune centinaia di carri falcati che, alla prova dei fatti, furono più di danno che di utilità, perché i Macedoni opposero loro un muro di scudi tenendo puntate le lunghe sarisse che, battute sugli scudi, produssero un tale rumore da atterrire i cavalli che, imbizzarriti, scompigliarono le file persiane. Poi iniziò la grande battaglia di cavalleria che costrinse Alessandro in posizione difensiva: ma proprio in quel momento il Macedone ordinò una carica di alleggerimento dei suoi migliori reparti di cavalleria contro Dario, ancora una volta montato su un carro da guerra invece che a cavallo. Il guidatore del carro regale fu ucciso da un colpo di giavellotto, Dario fu portato in salvo dai suoi cavalieri, inseguito da Alessandro, mentre Parmenione riusciva a sconfiggere Mazeo. Dario III riuscì a sfuggire all?inseguimento di Alessandro che dovette tornare indietro per concludere il combattimento con la cattura di Arbela dove fu trovato un tesoro di almeno tremila talenti.

Alessandro re di Babilonia Da Arbela, Alessandro tornò verso il Tigri e poi raggiunse Babilonia. Anche qui Alessandro si conquistò con la sua politica religiosa l?appoggio della popolazione locale e del potente ceto sacerdotale che assegnò al giovane conquistatore il titolo di re di Babilonia e di figlio di Marduk. Detto in altri termini, Alessandro accettava tutte le nuove cariche e le nuove funzioni che gli venivano attribuite in seguito alla conquista come se fosse un re locale, invece di estendere in oriente la concezione del potere propria della Macedonia e della Grecia, completamente ostile alla possibilità di attribuire onori divini a un sovrano vivente: per di più, anche se in Macedonia e a Sparta si usava il titolo di basileus, non si intendeva un re in senso forte, ma solamente di primo tra uguali, vietando qualunque segno esteriore di venerazione come per esempio l?inchino o il bacio lanciato con la mano. Non piccola preoccupazione suscitò nei Macedoni la notizia che la satrapia di Babilonia veniva lasciata a Mazeo.

La distruzione di Persepoli Dopo aver ricevuto rinforzi dalla Macedonia e dalla Grecia, Alessandro penetrò nella Susiana che il satrapo gli consegnò con un tesoro enorme (cinquantamila talenti), elefanti e cammelli. Dario III era fuggito a Ecbatana tra le montagne della Media. Alessandro preferì dirigersi verso Persepoli (331 a.C.), dopo aver effettuato una grande distribuzione di premi. Nel gennaio 330 a.C. Alessandro entrò in Persepoli, una città meravigliosa dove sorgeva la celebre reggia di cui si possono ancora vedere le colonne e i bassorilievi di splendida fattura. Il tesoro conquistato fu di centoventimila talenti di argento e oro. Qualche mese dopo venne dato l?ordine di incendiare il grande palazzo dei re persiani, una decisione difficile da accettare e da spiegare: forse fu un gesto simbolico volto a distruggere il centro, l?essenza dell?iranismo che Alessandro sostituiva con la propria monarchia e con la cultura ellenica. L?incendio, inoltre, poteva apparire ai Greci come la risposta alla distruzione di Atene coi suoi templi, ossia come il completamento della vendetta.

Morte di Dario III Alessandro si pose ancora una volta all?inseguimento di Dario III che a Ecbatana aveva radunato un nuovo esercito, fornito in grande misura da Besso, satrapo della Battriana. Dario III lasciò Ecbatana, ma mentre si trovava in cammino fu assassinato per ordine di Besso che si autoproclamò re. La salma di Dario III cadde in mano ad Alessandro che le fece tributare solenni funerali (330 a.C.). Besso non fu riconosciuto re dagli altri satrapi. L?Impero persiano era davvero caduto e Alessandro ne era l?erede, sia pure in una situazione di potenziale conflitto con i Macedoni e con i Greci che non riconoscevano in lui un dio, come erano abituati a fare da sempre gli Asiatici.

9.4 LA CONQUISTA DELL?ORIENTE

Dopo i funerali di Dario III, sepolto coi suoi antenati nelle tombe degli Achemenidi, molti soldati, divenuti ricchi, volentieri sarebbero tornati in patria, considerando finito il loro compito. Alessandro convocò in assemblea i soldati e cercò di allettarli con la prospettiva di occupare la via delle spezie che dall?oriente faceva giungere in occidente ciò che di più prezioso si potesse desiderare.

Tensione tra Alessandro e l?esercito Molti Greci, tuttavia, furono congedati e tornarono in patria: anche Parmenione venne esonerato dai compiti di vicecomandante, forse un ulteriore indizio dello scollamente tra il condottiero e il suo esercito. Alessandro stava inseguendo Besso che si era ritirato in Battriana come se ne fosse il re legittimo. Durante la marcia, Alessandro ottenne la sottomissione dei satrapi della Tapuria, dell?Ircania e dell?Ariana, mentre incontrò forte opposizione nella satrapia della Mardiana posta a sud del mare d?Ircania (Caspio).

La campagna contro Besso Dopo aver sottomesso le satrapie sopra indicate, Alessandro si diresse verso la Battriana dove incontrò forte resistenza tanto da essere costretto a mutare cammino dirigendosi verso sud, in direzione della Drangiana fino al lago Zarange. Intanto il conflitto tra Alessandro e la nobiltà macedone diveniva sempre più acuto. Filisto, figlio di Parmenione, uno degli ufficiali di rango più elevato, fu scoperto a complottare contro Alessandro. Dopo un processo celebrato davanti agli eteri, Filisto fu condannato a morte. Anche Parmenione fu considerato colpevole, ma trovandosi molto lontano con importanti incarichi si decise di inviare a gran velocità sicari per raggiungerlo e ucciderlo prima dell?arrivo della notizia della morte del figlio e prima di rischiare la scomparsa del grande tesoro che gli era stato affidato. Alessandro accettò la resa di due grandi satrapie, la Gedrosia e l?Aracosia, dove lasciò presidi militari. Nell?anno 329 a.C. Alessandro attaccò da sua la Battriana, superandola catena del Paropamiso (Hindu Kush). Besso fu catturato e condannato a morte.

Maracanda Alessandro si diresse più a nord, nella Sogdiana, dove il satrapo stava assediando un presidio di Macedoni nella città di Maracanda (Samarcanda). Distaccò rinforzi mentre continuava a combattere gli Sciti lungo lo Iassarte (Syr Darya): quel distaccamento fu massacrato e la perdita risultò pericolosa perché le truppe di Alessandro si erano assottigliate a causa dei numerosi presidi lasciati nelle località raggiunte fino a quel momento. I Macedoni furono costretti a modificare l?impiego tattico del loro esercito a causa del tipo di guerra imposto dall?ambiente montuoso e dall?impiego prevalente, da parte dei nemici, degli arcieri a cavallo, la tattica impiegata dai Parti ancora tre secoli dopo, che tanto filo da torcere dette anche ai Romani.

Nuova crisi dell?esercito macedone Nel 328 a.C. ad Alessandro giunsero nuovi rinforzi di truppe mercenarie greche mentre si trovava a Battra, capitale della Battriana e si stava preparando alal campagna verso l?India, avendo come obiettivo il controllo dei passi e delle vie d?acqua della regione. Venne fondata Alessandria Escate che nel nome indicava il limite settentrionale delle conquiste macedoni. In seguito fu assediata Ciropoli dove le catapulte, sconosciute agli indigeni, ebbero grande successo.. Dopo aver pacificato la regione, Alessandro sposò Rossane, figlia di Ossiarte, uno dei capi sconfitti, un altro segno della grande importanza che egli attribuiva alla nobiltà locale per mantenere l?ordine in una regione difficile per qualunque esercito (327 a.C.).

Uccisione di Clito Un nuovo segno della crisi tra Alessandro e i Macedoni circa gli scopi della guerra che questi non capivano più, fu l?uccisione di Clito il Nero, capo degli eteri, avvenuta durante un grave alterco. Sembra che dopo l?uccisione di Clito, Alessandro abbia mostrato segni di pentimento, un dato che può significare incertezza circa i criteri da seguire per risolvere il contrasto, per così dire, tra Asia ed Europa circa la concezione del potere politico. Tale contrasto si può riassumere nella questione della genuflessione che gli Asiatici tributavano ai loro sovrani, ritenendoli un?incarnazione del dio, aborrita da Greci e Macedoni per i quali il capo militare non era né un re né un dio.. Un nuovo incidente inasprì ulteriormente i rapporti tra Alessandro e i Macedoni. Un gruppo di giovani paggi, i futuri eteri, ordì una congiura in cui era coinvolto anche il filosofo Callistene, nipote di Aristotele. I paggi furono condannati alla lapidazione, mentre Callistene fu imprigionato in attesa di processo (morì sette mesi dopo). Callistene era il cronista ufficiale della spedizione e certamente avrebbe scritto la storia dell?impresa di Alessandro. La fama del conquistatore per un po? di tempo fu molto bassa e solamente la successiva rivalutazione, operata dalla successiva cultura tolemaica e romana, è riuscita a presentare in modo eroico le imprese del Macedone.

Prosegue la marcia a oriente Nel 327 a.C. Alessandro riprese la marcia verso oriente, valicando il passo di Khyber per raggiungere l?Indo. Dopo aver conquistato un caposaldo sulla parte alta del fiume, fu costruita una flotta fluviale e iniziò il viaggio verso l?oceano Indiano. Dopo la conquista della città di Taxila, fu affrontato Poro, il più potente re della regione che schierava anche numerosi elefanti contro l?esercito macedone. La battaglia di Idaspe fu ancora una volta vinta dalla cavalleria. In seguito furono fondate due città, Bucefala e Nicea, la prima così chiamata dal famoso cavallo di Alessandro, Bucefalo (Capo di toro), morto nello scontro; l?altro nome significa Vittoria. Con Poro fu stipulato un patto di non aggressione che faceva di costui il satrapo di tutto il bacino dell?Indo, ma in una condizione di reale indipendenza.

Ammutinamento delle truppe macedoni La situazione stava diventando critica: nel corso di un?assemblea, le truppe si rifiutarono di procedere ancora più a oriente (autunno del 326 a.C.). Si decise di scendere lungo l?Indo fino all?oceano Indiano, sempre combattendo contro popolazioni locali. In uno di questi scontri, Alessandro fu ferito da una freccia al petto. Guarito della ferita, riprese il viaggio verso sud. Nel luglio 325 a.C. fu raggiunto il mare: il comando della flotta fu affidato a Nearco con l?ordine di cercare il passaggio verso il Mediterraneo, oppure imboccare il Golfo Persico per risalire l?Eufrate fino a Babilonia.

Il ritorno a Babilonia Da Patala sull?Indo, Alessandro si diresse verso ovest attraverso il deserto della Gedrosia dove morirono di stenti moltissimi soldati. La traversata del deserto richiese due mesi. Giunti in Carmania, i rapporti tra Alessandro e l?esercito divennero ancora più tesi, a causa delle immani fatiche sopportate e delle perdite di uomini che si erano registrate a causa dell?improvvisa decisione di attraversare il deserto invece di seguire la strada costiera, più lunga, ma meno pericolosa. Per di più, era morto il migliore generale dell?esercito, Efestione. Da notare che a Susa avvenne un nuovo matrimonio di Alessandro con Statira, figlia di Dario, in occasione del quale diecimila veterani e ottanta ufficiali furono sposati con altrettante donne persiane e babilonesi per affrettare l?unione tra le diverse etnie. Durante l?inverno tra il 324 e il 323 a.C. Alessandro condusse operazioni di scarsa importanza cercando di controllare gli umori della Grecia volgenti al peggio a causa del ritorno di numerosi soldati smobilitati che minacciavano la stabilità politica.

Morte di Alessandro Nel maggio 323 a.C., mentre Alessandro si trovava a Babilonia giunse Iolla, figlio di Antipatro governatore di Macedonia. Pare certo che costui portasse con sé un potente veleno, forse arsenico, abbondante nelle miniere d?argento della Macedonia. Probabilmente quel veleno fu propinato ad Alessandro dagli eteri che si consideravano traditi dal loro generale, perché aveva conquistato tanti regni col sangue dei Macedoni, ma tentava di governare l?Asia senza di loro.

L'articolo Storia greca – Cap. IX proviene da Pagine Cattoliche.

Storia greca ? Cap. VIII

Posted: February 24, 2018, 7:04pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 8 – LA CIVILTA? DELLA GRECIA CLASSICA

Tra il VI e il IV secolo fiorì in Grecia una stagione culturale di enorme importanza, rimasta tanto esemplare da divenire il fondamento della civiltà mediterranea. La cultura greca fu accettata a Roma che la diffuse nel resto dell?occidente. Quando, infine, la cultura greco-latina si incontrò col cristianesimo essa assunse una dimensione universale.

Per quanto riguarda la letteratura occorre ricordare sempre che Omero è stato l?educatore della Grecia e che la sua poesia non deve mai venir dimenticata. Nel VI e V secolo la poesia lirica (monodica e corale) ebbe un enorme sviluppo. In seguito queste forme confluirono nel genere tipicamente greco, il teatro tragico. Verso la metà del V secolo si sviluppò la prosa: la storiografia di Erodoto e di Tucidide; in seguito l?eloquenza di Isocrate e di Demostene, per citare solamente i più noti.

Anche le arti figurative (architettura, scultura, pittura) conobbero in quei due secoli un mirabile sviluppo. Il tempio in stile dorico e le incantevoli statue in stile arcaico del VI secolo trapassarono durante il V secolo nello stile ionico e nella statuaria di Fidia, Policleto, Prassitele in grado di idealizzare al massimo la figura umana. Ce lo conferma Plinio il Vecchio nella sua Naturalis historia: ?Prassitele ha fatto trionfare il marmo fino a superare se stesso. La più bella delle sue statue è la Afrodite. Per andarla a vedere molti e molti si sono recati a Cnido?. Il re Nicomede di Bitinia volle comprare questa statua, obbligandosi a pagare tutto il loro debito pubblico, che era enorme. Ma quei di Cnido preferirono restare poveri; e non ebbero torto che con codesta statua Prassitele ha reso Cnido gloriosa e celebre nei secoli. Il tempietto ov?ella è posata, è aperto da ogni parte, perché la bellissima statua sia perfettamente visibile da qualunque parte viene guardata l?ammirazione è sempre la stessa: grandissima?. Nel IV secolo le arti figurative perdettero un poco della loro serena bellezza assumendo i modi di uno stile manieristico in cui traspare l?abilità tecnica dell?artista.

La filosofia è forse la creazione più importante del genio greco e non a torto si può ritenere Platone il più grande scrittore greco. La ricerca della verità e l?acquisizione della sapienza furono l?oggetto della sua filosofia. Platone sostenne che ?una vita senza ricerca non è degna d?essere vissuta? affermando che un uomo preoccupato solamente dai beni materiali è un uomo-ventre, simile a un?ostrica che trascorre la sua vita afferrata a uno scoglio aprendo le valve per filtrare acqua e trattenere cibo. La filosofia permise ai Greci di raggiungere il necessario grado di astrazione per indagare in modo rigoroso i segreti della natura.

Nella geometria, nell?astronomia, nella botanica, nella zoologia, nella medicina, ossia nei campi che i Greci definivano filosofia naturale, furono conseguiti mirabili traguardi che hanno formato il patrimonio scientifico dell?umanità rimasto insuperato fino all?inizio del XVI secolo.

8.1 LA LETTERATURA GRECA

Per esigenze di spazio è possibile citare unicamente gli autori più significativi con qualche breve accenno alle loro opere.

Ciò che rimane della letteratura greca Occorre dire che possediamo un?esigua parte di ciò che è stato prodotto nell?epoca che prendiamo in esame. Per fare un solo esempio, abbiamo meno di una cinquantina di tragedie su una produzione che sicuramente comprendeva diverse centinaia di drammi. Della poesia lirica rimangono alcuni brani citati dai grammatici dell?età ellenistica come esempio di stile. A partire dalla fine del secolo XIX, nei mucchi di rifiuti o nei cartoni formati da molti fogli di carta di papiro incollati insieme, gli archeologi hanno trovato anche alcuni scritti letterari: in qualche caso fortunato può venir fuori una commedia di Menandro o la Costituzione degli Ateniesi di Aristotele. In ogni caso siamo sicuri di possedere le pagine ritenute perfette, lette con più frequenza., come avviene nelle antologie dei nostri giorni.

Una letteratura che idealizza la vita Una spiccata caratteristica della letteratura greca e anche delle arti figurative, è di volgersi a ciò che dovrebbe essere, non a ciò che è. Gli artisti greci erano perfezionisti per quanto riguarda lo stile e non miravano a risultati originali a tutti i costi. L?artista greco si pensava come un artigiano che doveva conseguire il più alto livello tecnico, facendo riferimento a modelli riconosciuti da tutti: la forma letteraria rigorosa veniva prima dell?originalità del contenuto o dell?espressione personale (il mondo antico non conosce l?autobiografia).

Periodizzazione della letteratura greca La letteratura greca viene divisa in tre grandi periodi. Il periodo arcaico giunge fino all?anno 500 a.C.; il periodo classico abbraccia i secoli V e IV; il periodo ellenistico è molto più lungo e giunge fino al termine del mondo antico, quando l?occidente cade in mano ai barbari e l?oriente diviene più propriamente bizantino (VI secolo d.C.).

La poesia lirica Poesia lirica significa poesia destinata al canto singolo o al canto corale: nel primo caso i metri impiegati sono relativamente semplici, mentre nel caso della lirica corale i metri spesso sono molto complessi. Tutti i popoli hanno sempre cantato, ma i Greci hanno saputo dare grande dignità letteraria ai loro canti tradizionali. Certamente sono stati i primi che li hanno scritti. Un dato singolare della poesia greca è l?esistenza di numerosi miti dell?età eroica (la guerra di Troia, i viaggi di Odisseo, le fatiche d?Ercole, la cupa vicenda della dinastia di Atreo ecc.) conosciuti da tutti e considerati come se fossero storia. Una seconda caratteristica è la tendenza a ricavare la morale da quelle vicende. L?abilità dei poeti greci consiste nel variare all?infinito miti e relativa morale senza stancare l?ascoltatore, introducendo digressioni e paragoni che arricchiscono di vivide immagini il mito.

Saffo e Alceo Nata a Mitilene nel?isola di Lesbo intorno al 600 a.C., Saffo è la più grande poetessa lirica, insuperata nel tratteggiare con mano leggera sottili sentimenti: così descrive la pena provocata dalla separazione dalla persona amata: ?Espero, tutto riporti/ quanto disperse la lucente Aurora:/ riporti la pecora,/ riporti la capra, / ma non riporti la figlia alla madre? (trad. S. Quasimodo). Contemporaneo di Saffo è anche Alceo, l?altro grande poeta lirico vissuto a Lesbo. Ecco il suo invito a bere nel simposio: ?Beviamo. Perché aspettare le lucerne? Breve il tempo./ O amato fanciullo, prendi le grandi tazze variopinte, / perché il figlio di Zeus e di Semele/ diede agli uomini il vino/ per dimenticare i dolori. / Versa due parti d?acqua e una di vino;/ e colma la tazza fino all?orlo:/ e una segua subito l?altra? (trad. S. Quasimodo). Si osservi con che delicatezza di tocco un rude soldato di ventura come fu Archiloco descrive una fanciulla sul limitare dell?adolescenza: ?Con una fronda di mirto giocava/ ed una fresca rosa; / e la sua chioma/ le ombrava lieve e gli omeri e le spalle? (trad. S. Quasimodo).

Pindaro Il più grande lirico corale è Pindaro, nato a Tebe e vissuto nella prima metà del V secolo. Le liriche di Pindaro venivano cantate da un coro danzante per festeggiare la vittoria di un atleta ai giochi panellenici. La poesia è difficile, spesso elaborato, con audaci trapassi (voli pindarici) da un?idea all?altra: dapprima viene il nome dell?atleta, poi la città fortunato che l?ha visto nascere e la famiglia. Spesso un mito è associato alla città o alla famiglia. L?epinicio che segue è stato scritto per Melisso di Tebe vincitore coi cavalli a Nemea: ?Se un uomo che ha successo con le gare gloriose/ e con la potenza dei beni reprime l?esiziale arroganza,/ è degno di essere congiunto alle lodi dei cittadini. / O Zeus, le grandi fortune vengono ai mortali/ da te! Vive di più/ la felicità di chi è timorato: cogli animi storti/ non convive fiorendo sempre ugualmente. / In premio delle imprese gloriose è giusto cantare il valente, / è giusto mentre festeggia celebrarlo con amabili canti. / Di premi addirittura gemelli è capitato a Melisso/ la sorte per volgere a dolci feste / il suo cuore dopo aver ricevuto corone nei bassopiani/ dell?Istmo: di nuovo ha fatto annunziare/ Tebe nella concava valle del leone dall?alto petto, / primeggiando nella corsa ippica. Non smentisce/ l?innato valore degli avi. / Ben conosciuta l?antica / nomea di Cleonimo nelle corse coi carri: / e legati per parte di madre ai Labdacidi/ avevano ricchezze per curarsi delle quadrighe./ Ma la vita, coi giorni che volgono urta per guise/ diverse le cose. Davvero invulnerabili sono i figli di dèi? (Pindaro, Le Istmiche, a cura di G. Aurelio Privitera, Mondadori, Milano 1982).

La tragedia Verso l?anno 500 un poeta che non conosciamo introdusse la novità di far recitare da un attore, in dialogo col coro, una leggenda tragica: così nacque il dramma. Al tempo di Eschilo, un contemporaneo di Pindaro, la tragedia si sviluppò con l?introduzione di un secondo e poi di un terzo attore. La tragedia fiorì rapidamente con Sofocle ed Euripide, vissuti entrambi nel V secolo, e raggiunse vette mai più superate nel mondo antico. Aristotele considerava l?Edipo re di Sofocle come la tragedia perfetta. Qui ricordiamo l?inizio dell?elogio dell?Attica che si trova nell?Edipo a Colono: ?Ai bei cavalli, ai piani/ della più bella delle sedi umane,/ ospite, tu sei giunto: /la candida Colono/ dov?esile continuo / tra i cupi verdi geme/ un canto d?usignolo; / o da un?edera viola / si levi, o dal fogliame/ a mille frutti ombroso/ nella selva del dio, vergine al sole,/ vergine al vento / d?ogni tempesta. / E dove tuttavia con l?ebbra inquieta / gioia Dioniso/ penetra sempre / tra scie di ninfe: / le dee nutrici? (Sofocle, Le tragedie, a cura di G. Lombardo Radice, Einaudi, Torino 1966, p. 128).

La commedia Un genere molto diverso dalla tragedia fu la commedia. Aristofane fu il maggiore autore della commedia antica, quella del V secolo, di non facile comprensione per noi, perché a quel tempo si mettevano in scena personaggi e fatti contemporanei che solamente gli Ateniesi del tempo conoscevano bene. Nella commedia antica non esistevano limiti di parola o di decenza. I filologi asseriscono che la commedia nacque da riti per propiziare la fertilità dei campi, da feste orgiastiche che sconvolgevano i normali rapporti, come avviene per il nostro carnevale. La commedia metteva in ridicolo sia gli uomini sia gli dèi perché si pensava che anche questi ultimi si divertissero di quelle trasgressioni. In certi casi si arrivava alla vera e propria diffamazione, come avvenne a Socrate, messo alla berlina nelle Nuvole. Socrate compare dentro una cesta sospesa sulla scena (il pensatoio) in dialogo con un coro abbigliato da nuvole (si è sempre pensato che i filosofi vivono sulle nuvole). Verso la fine dell?età classica, quando fiorisce la commedia nuova di Menandro, la commedia perdette i tratti più crudi, osceni, blasfemi: Menandro finì per mettere in scena personaggi tipici dominati da qualche difetto (l?avaria, la stupidità, la furbizia, la curiosità ecc.) che viene bellamente messo alla berlina. I personaggi rappresentati finiscono nelle situazioni più ingarbugliate dalle quali escono per decisione del fato che alla fine risolve tutti i problemi con buona pace di tutti.

L?oratorio greca La vivacità e l?animazione caratteristiche della commedia ebbero grande influsso nella grande oratoria greca che culmina con Isocrate e Demostene. Per i Greci questo era il genere di letteratura più importante, che fungeva da metro di giudizio circa il valore degli altri generi di prosa, al punto che, per rendere allettante la lettura dei libri di storia, venivano introdotti molti discorsi (almeno un ottavo dell?opera di Tucidide è formata di discorsi). In epoca ellenistica la passione dei discorsi era talmente grande che sorsero sale di conferenza a pagamento per poter ascoltare qualche acclamato maestro. Il motivo del profondo mutamento al riguardo avvenuto tra noi e gli antichi va cercato nel fatto che le antiche città greche basavano il loro funzionamento politico, più o meno democratico, sullo scontro diretto dei discorsi dei vari proponenti la decisione da prendere; subito dopo, per alzata di mano, i cittadini che avevano diritto di voto in seno all?assemblea, votavano la risoluzione giudicata più meritoria. L?oratoria era importante soprattutto nei tribunali. Secondo il diritto attico l?imputato doveva pronunciare da sé il discorso di difesa, anche se aveva la possibilità di farsi scrivere le parte da un logografo che conoscesse a fondo il proprio mestiere e di impararla a memoria (nel mondo antico non si concepiva la possibilità di tenere i fogli scritti davanti a sé e anche per questo motivo si giudicava che una buona e pronta memoria facesse parte del corredo tecnico del perfetto oratore). Il duello oratorio non era una metafora di comodo: talvolta chi perdeva la sfida ci rimetteva la vita perché la pena di morte veniva comminata con frequenza e perciò la massima preoccupazione dell?oratore non era la ricerca della verità, ma la sconfitta dell?avversario, ricorrendo a ogni mezzo a propria disposizione. L?oratoria dei Greci non venne messa a disposizione solamente della politica e dei tribunali perché venne applicata con splendidi risultati anche alla storia e alla filosofia.

La storiografia greca Prima di Erodoto, nella Ionia, erano fioriti alcuni logografi che componevano in prosa genealogie e miti aggiustati alle esigenze di ogni città greca. La storia nel senso che noi diamo al termine è creazione di Erodoto, nato ad Alicarnasso in Caria al tempo delle guerre persiane, forse intorno al 484 a.C. e morto a Turi in Calabria verso il 420 a.C. Erodoto scelse come argomento delle sue Storie la vittoria dei Greci nel corso delle guerre persiane. Se la scelta dell?argomento è indice della grandezza dello storico, Erodoto deve essere definito ?padre della storia? perché le guerre persiane risultano il punto focale della storia greca. Egli raccolse anche gli antecedenti della famosa guerra incominciando con la sconfitta di Creso, re della Lidia, adopera dei Persiani guidati da Ciro il Grande. Risulta una pagina di incomparabile bellezza quella in cui compare Creso che si appresta a salire il rogo e piange per non aver capito nel tempo in cui era re potente una massima di Solone affermante che si poteva definire felice solamente chi fosse morto bene: infatti è la morte che dà senso a tutta la vita precedente. Nel racconto erodoteo quel pianto indusse Ciro a chiederne la causa e dopo averla conosciuta, decise di salvare Creso divenuto ormai saggio, facendolo proprio consigliere. Erodoto enunciò nella premessa delle Storie il fine che assegnava alla storia: ?Erodoto di Turi espone il risultato delle ricerche da lui condotte, a fine che il ricordo di tanti avvenimenti umani non sia cancellato dal tempo, non rimangano oscure le grandi e mirabili imprese dei Greci e dei Barbari e si conoscano inoltre le cause per cui questi vennero a guerra tra loro? (Erodoto, Storie, a cura di A. Mattioli, Rizzoli, Milano 1958).

Tucidide Con Tucidide, nato ad Atene verso il 455 a.C. e morto, forse assassinato verso il 400 a.C., la storiografia raggiunge la piena maturità Il grande ateniese non si limitò nella sua Guerra del Peloponneso a registrare le opinioni più o meno attendibili dei suoi informatori orali, bensì volle scrivere solamente ciò che egli stesso avesse visto (autopsia), controllando nel modo più accurato, mediante confronto di molti informatori tra loro indipendenti, i dati relativi agli avvenimenti cui egli stesso non fosse stato presente. Si tratta dell?inizio della vera e propria critica storica. Tucidide non mirava a un racconto in grado di suscitargli l?applauso degli ascoltatori, bensì voleva che la sua opera fosse ?un guadagno per sempre?, un?opera scientifica, che, se ben meditata da chi aveva il potere, gli avrebbe permesso di prendere le decisioni giuste, perché le passioni degli uomini sono sempre le stesse e vero politico è solamente colui che sa guidare gli uomini nonostante i loro mutevoli sentimenti,come fece Pericle che risultò perciò il politico ideale per Tucidide: ?Forse la mancanza del favoloso renderà la narrazione meno piacevole agli ascoltatori; mi basterà tuttavia, che la giudichi utile chi vorrà conoscere con chiarezza la realtà dei fatti accaduti e di quelli simili o analoghi che, in conformità alla natura dell?uomo, potranno accadere in futuro. La mia storia è un possesso perenne, non una rappresentazione destinata all?uditorio del momento? (Tucidide, La guerra del Peloponneso, a cura di M. Moggi, Rusconi, Milano 1984).

Senofonte Con Senofonte, nato ad Atene verso il 427 a.C. e morto verso il 354 a.C., la storiografia perde ampiezza ideale e si trasforma in monografia, l?Anabasi senofontea contiene pagine di mirabile bellezza unite a notevole semplicità di esposizione, come quando accenna alla gioia dei Greci cui, dall?alto di un passo appena varcato, appare la distesa del mare che significa la fine del pericolo e il ritorno a casa. L?Anabasi, tuttavia, è anche indizio del fallimento della possibilità offerta ai Greci, dopo la fine delle guerre persiane, di unirsi politicamente: i diecimila soldati descritti da Senofonte erano mercenari al servizio del persiano Ciro il Giovane che cercava di conquistare il trono ai danni del fratello Artaserse. Degli storici successivi sono rimasti solamente frammenti più o meno estesi: il più noto di costoro è indubbiamente Polibio, vissuto nel II secolo a.C. in epoca romana.

8.3 L?ARTE GRECA

Anche nelle arti figurative le conquiste operate dai Greci hanno rappresentato una svolta per la storia dell?umanità, tanto da divenire esemplari per ogni successiva rinascita dell?arte. Per quanto riguarda la scultura e l?architettura la grande svolta avvenne nei primi anni del V secolo a.C. al tempo delle guerre persiane.

Dall?età del bronzo all?età del ferro La grande crisi del mondo antico avvenne verso l?XI secolo a.C. con la disintegrazione dei grandi imperi egiziano, babilonese, hittita. Nel mondo greco quella crisi coincide con la caduta del mondo miceneo che travolse anche la società e la cultura che lo caratterizzava, dando luogo a tre secoli di cui sappiamo molto poco. Dall?archeologia veniamo a sapere che si passò dal bronzo al ferro come metallo principale per armi e utensili. Per questo motivo venne coniata l?espressione ?medioevo ellenico? che tuttavia non appare del tutto calzante e perciò va usata con riserva. Sul piano artistico, i palazzi costruiti nell?età minoico e micenea furono distrutti e non più ricostruiti perché non esisteva più una società in grado di concepire edifici di quell?impegno. Nei secoli XI-VIII sono relativamente abbondanti le ceramiche dipinte, un?attività sempre fiorente in Grecia, utilizzate dagli archeologi per indicare le varie epoche in cui furono confezionate. Le brillanti forme artistiche dell?età del bronzo si ritrovano solamente in piccoli oggetti come i sigilli che influirono sulle monete, verso l?VIII secolo, caratterizzate dalla presenza di animali raffigurati con meravigliosa vivacità.

La ceramica Gli inizi dell?arte greca vanno cercati nella ceramica. Verso il 1000 a.C. si nota un certo miglioramento della tecnica, compaiono forme nuove e disegni astratti (cerchi e semicerchi ottenuti col compasso o con la spatola). Questi vasi vengono attribuiti a uno stile proto-corinzio, anche se sembra che la produzione sia iniziata ad Atene. Il motivo più ricorrente è il meandro a uncino (greca) caratteristico dei vasi intorno all?orlo. Raramente vengono raffigurati animali, mai la figura umana. Questa compare nell?VIII secolo: si tratta di scene di battaglia con figure esili appena abbozzate, frequenti soprattutto sui vasi molto grandi creati non per uso pratico, bensì per essere collocati sopra le tombe: avevano il fondo bucato per permettere alle libagioni di penetrare sotto terra. I soggetti di quelle figure erano battaglie, compianti funebri, duelli. Le figure umane vengono ridotte anch?esse a elementi geometrici: il torace è rappresentato con un triangolo, le braccia si riducono a due esili fili, la testa e le gambe sono presentate di profilo, l?occhio è un punto entro un cerchietto. Appare strano che l?arte greca, sempre volta in seguito a ottenere l?illusione della realtà, sia partita da moduli di disegno tanto astratti.

L?influsso orientale Fino alla prima metà del secolo VIII a.C. l?arte figurativa greca non rivela profondi influssi provenienti dall?estero; in seguito il quadro cambia radicalmente: è l?epoca dei grandi viaggi di colonizzazione in oriente (Siria, Ponto Eusino) e in occidente (Magna Grecia e Sicilia). I viaggi in Fenicia forniscono l?alfabeto, subito perfezionato con l?aggiunta delle vocali. Gli ampi commerci ben presto attivati permisero l?ingresso in Grecia di oggetti orientali in bronzo e in avorio e certamente anche ricami che non sono giunti fino a noi. I ceramisti greci subito introdussero molti motivi orientali. In primo luogo resero le figure umane dominanti sia per dimensione sia per precisione dei particolari, con effetti drammatici. In secondo luogo sono di origine orientale le protomi di bronzo unite a certi calderoni chiamati lebeti, divenuti premi per le gare atletiche e poetiche, come quello vinto da Esiodo in Eubea e consacrato alle Muse sull?Elicona.

Pittura vascolare arcaica Dalla sintesi tra stile geometrico ed elementi orientali nacque un ben definito e maturo stile arcaico, fiorito dal VII secolo fin verso il 480 a.C., al tempo delle guerre persiane. Il talento artistico greco si affermò non solamente nelle ceramiche, ma anche nell?architettura e nella scultura monumentale. In particolare, la felicità dello stile arcaico è tanto affascinante che molti critici lo ritengono il più vitale nell?evoluzione dell?arte greca. La bellezza della ceramica greca è tanto grande che non la si può definire arte minore, artigianato di serie: infatti dopo la metà del VI secolo a.C. i vasi più pregevoli recano la firma dell?artigiano che li decorò e i disegni appaiono tanto personali da permettere l?attribuzione a un ben determinato artista anche di altri vasi non firmati.

Pittura parietale Gli scavi archeologici compiuti nel mondo greco non ci hanno restituito la pittura parietale, ma possiamo farcene un?idea dalle pitture parietale etrusche che consistono essenzialmente in disegni a campiture piatte di colore: perciò le pitture parietali non differivano molto da quelle vascolari.

Ceramiche a figure nere Verso la fine del VII secolo a.C. compare la ceramica attica a figure nere su fondo rosso. La tecnica prevedeva di campire in nero tutta la figura, in seguito venivano incisi i particolari interni, sovrapponendo al nero il bianco e la porpora per dare risalto alle parti che ne avevano bisogno.

Ceramiche a figure rosse Quando ci si rese conto che la tecnica delle figure campite in nero su fondo rosso rendeva problematica la raffigurazione di scorcio e quindi l?illusione della profondità, si cominciò a invertire i colori, ossia lo sfondo divenne nero e le figure divennero rosse. Questo procedimento finì per sostituire il precedente verso il 500 a.C. Le figure tendono a divenire più grandi e permettono all?artista di disegnare di scorcio membra sovrapposte e particolari minuti dell?abbigliamento, oltre che l?espressione dei volti che divengono sempre più realistici.

La scultura arcaica La scultura monumentale greca data dal 650 a.C. circa e certamente appare basata sulla conoscenza della scultura egizia che fu studiata sul posto quando le colonie di mercenari si stanziarono a Naucrati sul delta del Nilo. Le più antiche statue arcaiche, in genere korai ed efebi ossia figure di giovinette vestite e di giovani nudi, rivelano la loro origine egizia: la squadratura della statua, la posizione delle braccia, le mani a pugno chiuso, le rotule delle ginocchia pronunciate, le capigliature simili a parrucche, l?abbigliamento schematico quasi cilindrico da cui sporgono solamente le punte dei piedi sono elementi che si ritrovano nelle sculture egizie. Tuttavia, le statue greche sono a tutto tondo, ossia liberate dalla materia, cosa che non accade mai del tutto alle sculture egizie. La libertà di movimento che così conseguono le sculture greche non ha riscontro con alcun?altra scultura del mondo antico: non è questione di tecnica ma di volontà artistica. I grandi occhi, caratteristici dell?epoca arcaica, sono espressione di vitalità interiore. Non sappiamo che funzione avessero queste statue perché spesso non si può decidere se rappresentano uomini o dèi o figure ideali.

Sculture dei templi Già in epoca micenea i Greci avevano adottato la scultura monumentale, come si può vedere nella famosa Porta dei Leoni di Micene: una lastra scolpita che raffigura una colonna tra due leoni rampanti. Quando i Greci cominciarono a costruire templi di pietra introdussero statue a bassorilievo sui due frontoni e metope scolpite tra i triglifi dell?architrave. In qualche caso, in funzione di colonne venivano scolpite grandi figure che reggevano la trabeazione, come si può vedere nel caso più famoso, l?Eretteo dell?Acropoli di Atene.

Il tempio dorico Il primo tempio di pietra conosciuto è quello dedicato ad Artemide a Corcira (Corfù) che rivela le caratteristiche dello stile dorico già maturo. Il tempio greco presenta un?unità centrale composta da cella e pronao che derivano chiaramente dal megaron arcaico, la sala regale micenea trasformata in abitazione degli dèi. Gli influssi egiziani sono stati certamente intensi: il colonnato è l?antico cortile del tempio egiziano circoscritto al megaron. Come è noto, nel tempio greco non ci sono vasti spazi interni: i sacrifici venivano compiuti su altari esterni e il tempio fungeva da sfondo, tanto che alcuni critici parlano di scultura monumentale, non di architettura che, secondo loro, dovrebbe essere spazio interno. Per lo stesso motivo anche le piramidi non sarebbero architettura. Il tempio dorico meglio conservato del VI secolo è la Basilica di Paestum vicino a Salerno, mentre il tempio che sorge accanto, di Poseidon, è posteriore di circa un secolo. La Basilica appare bassa e di forma irregolare, le colonne sono molto rastremate, l?entasi ovvero rigonfiamento è notevole, i capitelli sono molto larghi e sporgenti dando al tutto una severa impressione di elasticità e compressione, assente nell?aspetto del vicino tempio di Poseidon. Tale tempio fu iniziato verso il 475 a.C. All?interno esiste un doppio colonnato per reggere la trabeazione posta a sostegno del soffitto della cella ottenuta con la sovrapposizione di altre colonne sull?architrave del primo ordine di colonne.

Il Partenone Nel 480 a.C. i Persiani distrussero gli edifici dell?Acropoli di Atene: i detriti non furono trasportati altrove, bensì interrati, un fatto che costituisce una vera fortuna per gli archeologi. La ricostruzione dell?Acropoli avvenne al tempo di Pericle, nel momento del massimo fulgore artistico e della piena maturità del periodo classico. Il tempio maggiore è dedicato ad Atena e collocato nel punto meglio visibile dalla sottostante pianura. Gli architetti Ictino e Callicrate lo innalzarono tra il 448 e il 432 a.C. nel momento in cui Atene dominava sulla Grecia e quindi poteva disporre dei tributi pagati da tutti i Greci. Tucidide parla di mille talenti che sarebbero stati spesi per il solo Partenone. In età cristiana il tempio fu dedicato alla Vergine Maria; sotto il dominio turco il Partenone divenne moschea; nel 1687 saltò in aria perché i Turchi l?avevano trasformato in polveriera. Nel 1803 Lord Elgin spogliò ciò che rimaneva delle sue parti più belle, facendole trasportare a Londra: se non riuscì a portarlo via per intero ciò si dovette alla mancanza di legname per costruire le casse. Il Partenone è il perfetto tra i templi dorici: se confrontato col tempio di Poseidon di Paestum si notano modifiche alle proporzioni tra le parti componenti. La trabeazione è più bassa, la cornice meno prominente, la rastrematura e l?entasi delle colonne meno pronunciata, i capitelli più piccoli e meno svasati, gli intercolunni più larghi. Ci sono anche alcune caratteristiche peculiari: lo stilobate e la trabeazione sono leggermente ricurvi; le colonne d?angolo sono leggermente convergenti verso l?interno. La cella del Partenone è più lunga e più stretta cosicché pronao ed epistodomo sono quasi scomparsi, ma di fronte a ogni entrata sorge un?altra fila di colonne con architrave ionico con fregio continuo, non più dorico con metope e triglifi.

I Propilei Subito dopo il completamento del Partenone, Pericle fece iniziare un?altra dispendiosa costruzione, il colonnato in salita denominato Propilei. L?architetto Mnesicle seppe adattare il suo progetto a un terreno difficile, un sentiero scosceso che si inerpicava sulla collina, venne trasformato in un ingresso trionfale all?Acropoli. Rimane in piedi il lato est, una specie di frontone dorico con intercolunnio più ampio al centro. Il portico occidentale era affiancato da due ali, una delle quali dedicata alla Pinacoteca. Lungo il passaggio centrale dei Propilei esisteva un doppio colonnato ionico ritenuto più gentile e raffinato.

Il tempio ionico Dato il suo deciso orientamento verso il mare Egeo, Atene si era mostrata molto recettiva nei confronti dello stile prevalente nelle isole dell?Egeo orientale, lo stile ionico che impiegò molto tempo prima di fissarsi in un canone. La caratteristica principale dello stile ionico è la colonna molto più sottile di quella dorica, scarsamente rastremata e di modesta entasi; il capitello presenta una doppia voluta tra l?echino e l?abaco, molto sporgente dal fusto: il suo modello con probabilità è stato la palma e perciò anche la colonna ionica trova la sua fonte di ispirazione in Egitto. In Atene l?ordine ionico fu adottato per il tempietto di Atena Nike, sul fianco meridionale dei Propilei, disegnato da Callicrate. Tuttavia, il più noto dei templi ionici, sempre sull?Acropoli, è l?Eretteo, costruito sul lato opposto rispetto al Partenone negli anni 421-405 a.C. probabilmente da Mnesicle, sul luogo in cui, secondo la leggenda, era avvenuta la contesa tra Atena e Poseidone per il predominio sull?Attica. L?Eretteo presenta due porticati disuguali: il più piccolo è la nota loggia delle Cariatidi il cui architrave poggia su sei figure di donna in luogo di colonne.

Il tempio corinzio La tendenza all?ornamentazione divenne sempre più accentuata e verso la fine del V secolo compare il capitello corinzio che risulta una trasformazione del capitello ionico. Esso ha la forma di un cesto circondato da foglie di acanto con quattro volute agli angoli. Dapprima il capitello corinzio fu impiegato solo per interni, poi anche per esterni. In epoca romana i tre ordini vennero impiegati insieme, su tre piani diversi, quasi a indicare una progressiva liberazione dal peso andando verso l?alto.

Il teatro Il grande sviluppo della tragedia nel V secolo suggerì nel IV secolo di costruire un edificio adeguato, il teatro. Vennero scelti alcuni pendii naturali a semicerchio, arredati con sedili di pietra formanti una gradinata concentrica con scalette a intervalli regolari. Al centro c?era l?orchestra per le evoluzioni del coro e il palcoscenico davanti all?orchestra con proscenio e scena. Poiché nel teatro antico non si usavano fondali dipinti, la scena era fissa: una facciata di edificio con tre porte. Il teatro di Epidauro è il meglio conservato in Grecia, quello di Siracusa appare ancora più imponente.

3 LA FILOSOFIA GRECA

La più caratteristica creazione del genio greco è la filosofia, che significa amore per il sapere, aspirazione alla sapienza, ricerca delle cause profonde circa la natura e l?uomo, saggezza pratica per superare la violenza devastante delle passioni annidate nel cuore di ogni uomo.

I sette sapienti Fin dall?epoca arcaica i Greci avevano sottolineato con particolare cura la bellezza di alcune massime attribuite a Pittaco, a Biante, a Solone, perfino a uno scita, Anacarsi e ad altri sapienti ricordati da varie fonti sempre nel numero di sette, simbolo della perfezione. Le loro massime sono simili ai proverbi che ancor oggi appaiono un piccolo tesoro di sapienza alle persone umili: ?Il sapiente porta dentro di sé il suo tesoro?, ?Nulla di troppo? (Solone di Atene); ?Ai banchetti degli amici vai lentamente, alle loro disgrazie rapidamente? (Chilone di Sparta). Il mondo in cui viviamo appare allergico a questo tipo di consigli perché è materialista e confonde la felicità con i molti oggetti disposizione, ama lo spreco, rifugge il dolore e non sa che cosa dire a chi soffre. Il mondo arcaico, al contrario, sapeva apprezzare il conforto di una massima che risulti una sorta di distillato di molte esperienze capaci di distinguere la realtà dall?apparenza, ciò che dura da ciò che passa, ciò che è vero da ciò che illude.

La scuola ionica Il 28 maggio 585 a.C. avvenne un?eclissi di sole prevista da Talete di Mileto indicato da tutti gli storici della filosofia come il primo pensatore di cui abbiamo notizie abbastanza precise. Era astronomo, matematico, geografo, abitante di quella città di Mileto che fin dal VII secolo a.C. era divenuta uno dei centri commerciali e scientifici più vitali del mondo greco. I primi filosofi ionici cercavano un elemento che fungesse da inizio di tutte le cose, da elemento primordiale. Talete lo indicò nell?acqua che ha la caratteristica di presentarsi allo stato solido come ghiaccio, allo stato liquido che è quello ordinario e allo stato gassoso come vapore, pur rimanendo sempre la stessa sostanza. L?acqua è vita, la mancanza di acqua produce il deserto, la morte: dunque l?elemento primo da cui tutto il resto discende è l?acqua. Anassimandro indicò questo elemento nell?apeiron, l?indefinito non ancora determinato; Anassimene invece indicò l?origine di tutte le cose nell?aria perché tutto ciò che vive respira.

Eraclito e Parmenide Eraclito di Efeso venne soprannominato dai concittadini l?Oscuro: amava parlare in modo sibillino perché convinto che ?gli asini preferiscono la paglia all?oro? ossia che non tutti possono capire tutto, bensì ciascuno comprende ciò che gli è connaturale. Eraclito è famoso per il detto ?tutto scorre? e ?non ci si può bagnare due volte nello stesso fiume perché o è cambiato lui o sei cambiato tu?. Il fondamento di tutto il reale va perciò individuato nel fuoco, un elemento mutevole che trasforma in calore il combustibile in un perenne divenire che perciò deve essere il fondamento o arché di tutte le cose. Parmenide di Elea vissuto nel VI secolo, rimase folgorato dall?intuizione ?L?essere è e non può non essere, il non essere non è e non può essere? da cui dedusse l?impossibilità logica e reale del movimento e della molteplicità degli enti. Infatti, il movimento viene inteso come passaggio dal non essere all?essere in un luogo dall?esservi, ma il non essere non è e quindi non lo si deve ammettere nei nostri ragionamenti. La molteplicità significa che se vi fossero anche solamente due cose, tra l?una e l?altra dovremmo ammettere il non essere, ma il non essere non è e perciò occorre ammettere che esista un mondo di apparenze fatto di molte cose in movimento, e di una sola realtà profonda, che solamente il filosofo riesce a contemplare con la potenza della mente: un unico essere perfetto, eterno, sussistente, immobile, sferico. Il problema posto da Parmenide, definito da Platone ?padre venerando e terribile?, fu di enorme importanza per la fondazione della metafisica, risultata la parte più specifica della filosofia.

Socrate e i Sofisti Il V secolo a.C. è dominato in filosofia dalla spregiudicatezza di un gruppo di pensatori famosi per la loro eloquenza, i Sofisti, che si facevano pagare le loro prestazioni asserendo di essere in grado di far trionfare qualunque tesi piacesse al cliente. Gorgia di Lentini, Protagora di Abdera, Ippia d?Elide, Prodico di Ceo e altri avevano molto viaggiato e si erano accorti che la legge sembrava proibire in una città ciò che in un?altra era lecito; che dovunque i più forti facevano passare per legge ciò che era di loro gradimento; ma soprattutto si erano accorti che le assemblee della nascente democrazia e i tribunali si potevano addomesticare ricorrendo a vari trucchi: adulare i giudici per conquistarne la benevolenza, parlare di un aspetto odioso dell?imputato che se non aveva nulla a che fare con la causa in discussione; intimidire i testimoni; stupire gli ascoltatori con parole rare in grado di fingere chissà quale profondità di pensiero. L?importanza dei Sofisti va cercata nella grande crisi che essi provocarono nel mondo greco, costringendolo a esprimere un grande maestro come Socrate (469-399 a.C.) che spostò l?oggetto di indagine della filosofia dalla natura all?uomo. Per parare i colpi dei Sofisti, Socrate ricorre al dialogo che spezza i loro discorsi lunghi, obbligandoli a precisare i termini impiegati per impedire le ambiguità, ossia attribuire allo stesso termine significati diversi. Socrate scoprì il concetto ossia che l?intelletto umano costruisce raggruppamenti di idee della stessa specie cercando il motivo che le apparenta: dall?esame di tutte le azioni giuste si deve giungere a definire la giustizia, e così via per le azioni belle e buone che perciò conducono al concetto di bontà e bellezza. Il superamento del relativismo etico dei Sofisti avvenne quando fu possibile provare che l?ignoranza del vero bene ci fa aderire a un?apparenza di bene che noi lasciamo cadere non appena un autentico maestro ci illumina.

Platone Come è noto, Socrate fu condannato a morte dagli Ateniesi, irritati dalle sue incalzanti domande che mettevano in luce il loro credere di sapere, mentre non sapevano nulla, al contrario di Socrate che almeno sapeva di non sapere e perciò ricercava. Socrate fu condannato a morte per motivi politici, per non aver voluto mettere a disposizione dei padroni del momento la sua abilità dialettica e per aver svelato i moventi discutibili di molte delle loro decisioni. Il sacrificio di Socrate risultò di fondamentale importanza per la vocazione filosofica di Platone, vissuto tra il 427 e il 347 a.C. Da giovane, Platone avrebbe desiderato dedicarsi alla politica, ma ne fu distolto dall?urgenza di scoprire la verità profonda delle cose per insegnarla agli uomini che in seguito avrebbero cercato di compiere il bene dopo averlo conosciuto. Platone ritenne d?aver scoperto la causa dell?ignoranza umana e la espresse nella più potente immagine o mito cui ricorse, quello della caverna. Gli uomini vengono paragonati a schiavi che giacciono incatenati sul fondo di una caverna con lo sguardo rivolto verso uno schermo sul quale scorrono ombre. Le ombre sono prodotte da statue portate sulle spalle da uomini posti dietro un muro: se un prigioniero potesse liberarsi e volgersi verso le statue dovrebbe ammettere che le ombre sono prodotte dalle statue e che perciò non sono tutta la verità, bensì questa verrebbe riferita alle statue; se potesse guardare sotto il muro si accorgerebbe che le statue sono fantocci trasportati da uomini veri; ma solamente se il prigioniero fosse in grado di contemplare la luce del sole si renderebbe conto che esso è l?unico fattore che permette ogni tipo di conoscenza, dal più modesto che è la semplice opinione, all?opinione prestata con assenso; da questa alla vera conoscenza scientifica e da questa alla contemplazione delle cause ultime o esemplari che sono le idee, gli archetipi di tutto il reale dotati delle qualità che Parmenide attribuiva all?essere e dominati dall?idea unificatrice di Bene.

Aristotele Nato a Stagira (384-322 a.C.) Aristotele fu discepolo per vent?anni di Platone e certamente assimilò fino in fondo gli insegnamenti del maestro. Tuttavia, risultò influenzato dagli sviluppi delle scienze naturali, oltremodo fiorenti verso la fine dell?epoca classica. Aristotele preferì, rispetto al metodo del maestro, ricorrere al metodo induttivo, ossia partire dall?attenta considerazione del reale dopo averlo suddiviso in tanti ambiti differenti tra loro per l?oggetto materiale preso in esame e per il criterio di indagine, ovvero oggetto formale. Aristotele fu grande in ognuno dei campi di ricerca cui si applicò: i suoi scritti di logica sono rimasti insuperati fino al termine del XIX secolo; i suoi scritti di fisica hanno avuto addirittura troppo successo, finendo per ostacolare una ricerca che superasse quella del maestro; gli scritti di metafisica continuano a ispirare coloro che si occupano di quella parte della filosofia; gli scritti di etica ancora di recente sono stati proclamati l?unico fondamento possibile della morale dell?occidente; perfino gli scritti di politica non hanno perso tutta la loro importanza. Con Aristotele la filosofia ha conseguito una sorta di maturità difficilmente superabile per cui i filosofi posteriori hanno finito per accentuare nuove dimensioni della filosofia piuttosto che innovare radicalmente.

8.4 LA SCIENZA GRECA

La passione e la grande cura dedicate dai Greci alla filosofia ha rischiato di travolgere la scienza, perché il metodo filosofico, del tutto teorico e astratto, fu applicato anche alla natura. Fino ad Aristotele, filosofo e scienziato si identificavano nella stessa persona. La scienza che ne risultò appariva carente di studio metodico perché trascurava la funzione fondamentale dell?esperimento e la misurazione rigorosa dei risultati.

La matematica Nel VI secolo a.C. la scuola di Pitagora di Samo, fiorita a Crotone nella Magna Grecia, a partire dal 531 a.C., sviluppò lo studio della matematica dopo aver scoperto che i rapporti numerici determinano i principali intervalli della scala musicale. Subito Pitagora estese il principio a tutto il reale indagato come se fosse l?aspetto sensibile di un sapere misterioso cui potevano accedere solamente gli iniziati. Tuttavia, la matematica greca non si è sviluppata per due motivi. Il primo è la mancanza di una adeguata notazione dei numeri (come è noto, i Greci usavano al posto delle nostre cifre, le lettere dell?alfabeto con un apice in alto o in basso, un sistema simile a quello latino che non si basa sul principio del valore posizionale dei numeri per cui gli stessi segni, a seconda della posizione, assumono il valore di unità decine, centinaia ecc.). Il secondo motivo del mancato sviluppo della matematica greca fu la scoperta dell?incommensurabilità del lato con la diagonale di un quadrato. Dall?insuccesso dell?aritmetica scaturì il successo della geometria. Infatti, il problema di trovare la lunghezza del lato di un quadrato di area doppia rispetto a un altro quadrato (è la diagonale di quest?ultimo) risulta facile per via geometrica, impossibile (allora) per via aritmetica.

La geometria I Greci svilupparono la geometria perché essa risolveva in modo rigoroso molti problemi matematici (i Greci applicavano la geometria all?algebra, risolvendo problemi algebrici con metodi geometrici), e poi perché permetteva di fare ragionamenti rigorosi, comprendenti la tesi da dimostrare e l?ipotesi di partenza. Verso l?anno 300 a.C. la geometria ricevete la sua definitiva sistemazione con Euclide di Alessandria la cui opera Elementi si sviluppa in 13 libri (I-VI geometria piana; VII-IX teoria dei numeri; X numeri irrazionali; XI-XIII geometria dei solidi). Quest?opera sostituì i lavori dei predecessori e spesso fu commentata da altri matematici (Erone, Pappo, Simplicio, Proclo). Apollonio di Perge in Panfilia studiò ad Alessandria e scrisse un trattato sulle Coniche, le curve che si ottengono sezionando con un piano un doppio cono obliquo (parabola, iperbole, ellissi). Archimede di Siracusa (287-212 a.C.) è probabilmente il più geniale matematico e fisico greco, inventore di macchine meravigliose usate contro i Romani durante l?assedio della sua città, di cui fu la vittima più illustre. Archimede impiegò una libertà di ricerca straordinaria per trovare le soluzioni dei problemi che gli furono sottoposti riuscendo a scavalcare il problema degli infinitesimali, il vero e proprio limite di tutto il pensiero matematico fino al secolo XVII della nostra era.

L?Accademia di Platone Nella scuola di Platone la geometri venne ampiamente coltivata e gli ignoranti di geometria non vennero ammessi nella cerchia dei discepoli di Platone. Eudosso di Cnido (392-340 a.C.), oltre ad aver scoperto la teoria generale della proporzione, applicabile alle grandezze commensurabili e incommensurabili, fu famoso per aver sviluppato il processo di approssimazione al limite, dimostrando che un cono o una piramide equivalgono a un terzo di cilindro o del prisma aventi la stessa base e altezza. Ma Eudosso fu fecondo anche come astronomo dove fu il primo a costruire un sistema matematico per spiegare il moto apparente dei corpi celesti, quello delle sfere omocentriche, che ebbe enorme successo anche se rivela quanto fosse scadente il livello delle osservazioni astronomiche dirette, ossia la compilazione di vere e proprie tavole astronomiche contenenti dati obiettivi, frutto dell?osservazione di molti anni. Anche per quanto riguarda l?astronomia il pregiudizio greco nei confronti delle minute osservazioni, a favore di teorie ?eleganti? e astratte, mise su una strada sbagliata l?intera umanità fino al XVI secolo, nonostante che Filolao e Aristarco avessero intuito il sistema eliocentrico.

Il Liceo di Aristotele La scuola di Aristotele fu molto più attenta rispetto a quella di Platone, allo studio delle scienze naturali. Mentre Platone era rivolto alla contemplazione del mondo delle idee e degli archetipi, Aristotele suggeriva di esaminare con i cinque sensi tutto ciò che cadesse sotto il loro dominio. Le opere di Aristotele dedicate ai pesci, agli insetti, agli uccelli ne fanno il fondatore di ittiologia, entomologia, ornitologia. Le osservazioni circa la vita delle seppie e sul ciclo della zanzara o sugli occhi della civetta sono state compiute dal vero. Molte affermazioni circa il corpo umano rivelano che egli non ha praticato la dissezione e perciò non ha compreso molte funzioni fisiologiche. Aristotele ha compiuto in molti casi osservazioni definitive per esempio quando osserva che gli ibridi (gli animali nati da genitori di specie diverse, per esempio cavallo e asina che generano il mulo) sono generalmente sterili; ma da un?altra parte non sapeva risolvere il problema del sesso delle api perché la natura, diceva, non dota mai le femmine di un?arma di offesa, mentre tutte le api hanno il pungiglione; ma le api non sono nemmeno maschi perché questi non lavorano per la propria famiglia, come fanno le api. Al termine di questo ragionamento, piuttosto fiacco, Aristotele aggiunge: ?Se mai si giungerà a completa conoscenza del comportamento delle api, allora si dovrà dare maggiore credito all?osservazione che alle teorie, e fidarsi delle teorie solo nel caso che trovino una conferma nei dati forniti dall?osservazione?: basterebbe questa frase per tacitare coloro che liquidano con sufficienza il pensiero scientifico greco. Esso non ha avuto adeguato sviluppo per molti motivi, il primo dei quali fu la scarsa attitudine sperimentale dei Greci unita al disprezzo per la tecnologia, ossia l?utilizzazione pratica delle scienze per costruire congegni o macchine che a loro volta permettessero altre osservazioni e il risparmio di fatica umana.

L'articolo Storia greca ? Cap. VIII proviene da Pagine Cattoliche.

Storia greca ? Cap. VII

Posted: February 24, 2018, 7:00pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 7 – DA SPARTA A TEBE: LA LOTTA PER L?EGEMONIA

Il mezzo secolo seguito alla sconfitta di Atene continuò ad apparire luminoso sotto il profilo artistico e culturale, ma rimase instabile sotto il profilo politico. La Confederazione del Peloponneso era stata sollecitata dal comune timore nei confronti dell?imperialismo ateniese, non da una reale convergenza d?interessi tra Sparta, Corinto, Megara e Tebe. Distrutte le Lunghe Mura di Atene, i confederati si ripiegarono ciascuno sui propri interessi particolari. Sparta doveva guidare la politica greca nei confronti della Persia, ma la distruzione della grande flotta ateniese rendeva quel compito più difficile, più precario. Inoltre, Sparta aveva accettato grandi aiuti finanziari per sconfiggere Atene e perciò si trovava a competere con la Persia, sul piano diplomatico, da una posizione meno forte di quella tenuta da Atene. La pace di Antalcida, o del Re, come venne chiamata in modo molto significativo, segna un reale aumento di potenza della Persia rispetto alla pace di Callia, concordata al tempo di Pericle. Il segno più clamoroso fu l?assorbimento delle città greche della Ionia nelle satrapie persiane della Frigia e della Caria.

Racconta Senofonte, nel V libro delle Elleniche: ?Gli Spartani, vinti a Cnido dalla flotta guidata da Conone, venuti a sapere che costui col denaro del gran re ricostruiva le mura di Atene, mandarono Antalcida dal satrapo di Sardi, Tiribazo. [?] Antalcida, ritornato dall?Asia con Tiribazo disse di aver ottenuto per gli Spartani l?alleanza del gran re, anche se gli Ateniesi e i loro alleati non avessero accettato la pace quale il re desiderava accordare; ed eccone il tenore: ?Il re Artaserse trova giusto che le città d?Asia e le isole di Cipro e di Clazomene restino sotto il suo dominio e che le altre città greche, grandi e piccole, siano libere ad eccezione di Lemno, Imbro e Sciro che apparterranno, come già un tempo, ad Atene. Quelli che rifiuteranno questa pace saranno da me combattuti, e con quelli che l?avranno accettata saranno da me vessati per terra e per mare, con le mie navi e con i miei tesori?. Gli Spartani, arbitri di questa pace proposta dal re di Persia, rimisero le città in libertà?.

La ripresa economica di Atene fu molto rapida: non essendo più necessario far fronte a grandi spese militari, il denaro poteva essere investito in attività lucrative: praticando una spregiudicata politica di equilibrio tra i potentati greci che rigettava come inutile qualunque valutazione meramente ideale, Atene raggiunse una notevole prosperità materiale che le permise di dar vita a una nuova Lega navale delle isole dell?Egeo in prevalente funzione economica, una specie di mercato comune dell?Egeo. Con Pelopida ed Epaminonda, Tebe compì una notevole innovazione nell?impiego della fanteria oplitica, ossia introdurre un nuovo tipo di manovra avvolgente nel corso del combattimento. L?egemonia di Tebe risultò effimera e riuscì solamente a indebolire ancor più la Grecia perché la nuova tattica di combattimento fu prontamente imitata dalla falange macedone quando arrivarono al potere due grandi personalità come Filippo II e il figlio Alessandro Magno.

7.1 L?EGEMONIA DI TEBE

La guerra del Peloponneso era stata combattuta per impedire ad Atene di asservire alla sua politica il resto della Grecia, ma in realtà ciascuno dei confederati aveva avuto mire particolari: Megara e Corinto cercavano di riconquistare la loro antica prosperità commerciale; Tebe mirava a imporre l?egemonia locale sulla Beozia; Sparta desiderava rimanere incontrastata nel Peloponneso. Dopo la caduta di Atene, queste città, esponenti di interessi contrastanti, entrarono in conflitto tra loro.

I problemi del mondo greco All?inizio del IV secolo a.C., il mondo greco dovette affrontare in occidente il rinnovato attacco dei Cartaginesi e in oriente la ripresa di attività politica dell?Impero persiano che, correttamente, giudicava indebolita la capacità di resistenza dei Greci. Per resistere, le varie città greche dovevano collegarsi tra loro, ma questa necessità rese evidente che l?assenza di Atene turbava l?equilibrio politico della Grecia.

Siracusa La funzione già svolta da Atene poteva venir assunta da Siracusa, ma la città siciliana appariva troppo lontana dall?Egeo e dalle città della Ionia, e per di più troppo impegnata dal conflitto con Cartagine per potersi occupare della Grecia orientale. Dopo aver devastato Selinunte e distrutto Imera nel 406 a.C., i Cartaginesi conquistarono Agrigento, mentre a Siracusa iniziava la sua carriera militare Dionisio I che un poco alla volta ricevette tutti i poteri, compresa la guardia del corpo per proteggere la sua vita (405 a.C.). Dionisio tenne il potere per quasi quarant?anni. Ermocrate, capo del partito oligarchico, fu ucciso durante un tentativo compiuto per riprendere il poter in Siracusa; Diocle, capo della fazione democratica, fu bandito da Dionisio: a Siracusa solamente un regime tirannico riusciva a controllare le spinte contrapposte. Una prima guerra scatenata da Cartagine si concluse con la decimazione dell?esercito siracusano a causa di una pestilenza (405 a.C.). Qualche anno dopo, nel 397 a.C. di nuovo la pestilenza piegò i Cartaginesi, permettendo a Dionisio di riconquistare gran parte della Sicilia e di estendere l?influenza siciliana anche su gran parte della Magna Grecia. Entrò anche in rapporto con i Galli Cisalpini quando costoro condussero la nota incursione contro Roma che fu presa e saccheggiata, a eccezione del Campidoglio, e liberata solamente dopo il pagamento di un forte riscatto (386 a.C.).

Sparta Vittoriosa nella guerra del Peloponneso, Sparta non aveva le caratteristiche per assumere la funzione di guida della Grecia perché non formava un centro economico, culturale e artistico con funzione di nucleo propulsore dei Greci, come Atene quando era alla testa di un vasto impero marittimo. Sparta era una città lontana dal mare, chiusa a ogni influenza proveniente dall?estero: gli Spartiati erano alcune migliaia di proprietari terrieri che vivevano come accampati nella loro città, praticando un regime di terrore nei confronti di perieci e iloti, di cui peraltro avevano bisogno per il commercio e per la coltivazione dei campi. Per sopravvivere, Sparta aveva bisogno di assegnare il potere nelle varie città greche alla fazione oligarchica, affascinandola con l?apparente solidità del governo spartano, con l?ordine pubblico, con l?assenza di contrasti di opinioni che in realtà erano la caratteristica propria della cultura greca. La politica spartana cercava di cancellare le realizzazioni del V secolo ripristinando le condizioni sociali del VI secolo, ossia di riportare al potere i proprietari terrieri, i quali dovevano pagare il tributo a Sparta che impiegava il denaro così raccolto per mantenere molti opliti a sentinella dell?ordine pubblico.

Restaurazione oligarchica ad Atene Lisandro favorì ad Atene il partito conservatore guidato da Crizia che presiedeva un comitato segreto di cinque membri. Costoro cooptarono un comitato di trenta membri con l?incarico di studiare la nuova costituzione quanto mai reazionaria. Ben presto quel comitato ricevette il nome di Trenta Tiranni, che largheggiarono in condanne a morte, esili, confische di patrimoni, protetti da settecento opliti spartani. I cittadini attivi furono ridotti a tremila. Le vittime del nuovo regime furono almeno millecinquecento: l?odio provocato dai Trenta Tiranni produrre l?inevitabile reazione.

Trasibulo A File, ai confini con la Beozia, i fuorusciti ateniesi si organizzarono. Riuscirono a occupare Eleusi, a battere il contingente spartano e a occupare il porto di Munichia provocando la caduta del governo dei Trenta Tiranni insediato da appena otto mesi (403 a.C.)). A capo dei fuorusciti c?era Trasibulo. Lisandro chiese aiuti a Sparta, ma fu osteggiato dal re Pausania che giudicava la sua politica troppo personale. Perfino Corinto e Tebe rifiutarono di aiutare il regime repressivo dei Trenta. Nell?ottobre 403 a.C. Sparta inviò dieci fiduciari col compito di porre termine alla guerra civile. Poi fu insediata una commissione di venti membri che ripristinò la costituzione di Solone e il diritto penale di Dracone, con le passate magistrature. Atene riebbe la costituzione democratica, comprese le indennità per chi partecipava alle commissioni statali. Rinasceva lo Stato ateniese, ma questa volta senza la possibilità di aspirare all?egemonia sui Greci e alla guida della lotta contro l?Impero persiano. La popolazione era diminuita per effetto della peste e della guerra; le campagne dovevano attendere la ricrescita degli alberi da frutta; molti profughi impoveriti erano ritornati dalle varie parti del passato impero. Tutti gli Ateniesi apparivano umiliati e desiderosi di trovar capri espiatori ai quali attribuire la colpa del declino della città.

Socrate Tra i personaggi più in vista c?era l?ormai vecchio Socrate di cui tutti conoscevano l?amicizia con Pericle e con Alcibiade. Socrate era un personaggio scomodo perché con le sue incalzanti domande metteva a nudo la presunzione e la falsa sicurezza dei demagoghi che cercavano di cancellare il passato in luogo di sforzarsi di capire le cause che avevano provocato il crollo di Atene. Un giovane poeta tragico, Meleto, e due democratici, Anito e Licone, si accordarono per muovere a Socrate l?accusa di attentare ai costumi della patria, di ateismo e di corrompere i giovani. Socrate ritenne necessario ribadire il suo esigente ideale etico, rifiutando di ricorrere ai mezzi che avrebbero potuto salvargli la vita, ma in qualche modo confermare la fondatezza delle accuse. Il racconto della sua autodifesa è stato fatto da Platone (Apologia di Socrate) in un dialogo drammatico, in cui le accuse antiche e recenti mosse a Socrate vengono confutate, ma i giudici ritennero di dover ugualmente condannare Socrate perché non mostrava di piegarsi alla volontà dei nuovi padroni di Atene: fu condannato a morte perché con lui si voleva togliere di mezzo un testimone scomodo la cui vita era un tacito rimprovero ai nuovi ideali borghesi tanto difformi da quelli antichi.

L?economia innanzi tutto Il nuovo clima culturale è ben rappresentato da Senofonte, discepolo di Socrate, ma pochissimo influenzato dagli ideali etici del maestro, filo spartano, attirato da una politica di pace che permettesse di pensare ai problemi della produzione, alla prosperità, all?industria che non impiegava più schiavi, bensì cittadini impoveriti. Lo stallo della politica greca aveva rialzato le sorti della potenza persiana. Quando i rapporti tra Sparta e la Persia divennero burrascosi, Atene si schierò con la Persia, illudendosi di poter riacquistare la sua passata influenza sulla Grecia, ma in una situazione ben diversa da quella avuta al tempo della pace di Callia, quando Atene poteva escludere dall?Egeo la presenza delle navi persiane.

7.2 LA RIPRESA DELLE GUERRE PERSIANE

L?Impero persiano non aveva rinunciato a riprendere il controllo sulle città greche della Ionia. Farnabazo, satrapo della Frigia, collaborò a lungo con Sparta: nel 404, su richiesta di Lisandro, fece assassinare Alcibiade, rifugiato presso di lui. Farnabazo aveva propugnato la rinascita della potenza navale persiana come mezzo per superare le resistenze della Grecia. Tissaferne, satrapo delle province costiere dell?Asia Minore, fu sospettato di aver preso parte alla congiura contro Dario II e perciò fu esiliato e sostituito da Ciro il Giovane che, come si è visto, aprì crediti illimitati agli Spartani permettendo la sconfitta di Atene.

La ribellione di Ciro il Giovane Alla morte di Dario II (405 a.C.), Ciro il Giovane, sostenuto dalla madre Parisatide, si oppose all?ascesa al trono del fratello Artaserse: assoldò diecimila mercenari greci e si diresse in Mesopotamia per sconfiggere il fratello e succedergli al trono. Nel corso della battaglia di Cunassa, avvenuta nel 401 a.C., Ciro il Giovane perse la battaglia e la vita. I diecimila mercenari compirono la famosa ritirata da Cunassa fino alle coste del Ponte Eusino, guidati da Senofonte (Anabasi). Quella ritirata, compiuta con successo, preoccupò non poco Artaserse II, tanto da indurlo a punire le città dell?Asia Minore che avevano fornito mercenari. Queste, a loro volta, sentendosi minacciate, chiesero aiuto a Sparta che decise l?invio di un esercito in Asia Minore. Tale esercito fu blandamente contrastato da Farnabazo e da Tissaferne che si proponevano di tirare in lungo la guerra per avere il tempo di suscitare l?alleanza di Atene, Argo e Tebe ai danni degli Spartani.

Conone a capo della flotta persiana Evagora, tiranno di Salamina di Cipro, per riconciliarsi con l?Impero persiano di cui era un satrapo ribelle, si adoperò perché l?ateniese Conone venisse posto a capo della flotta persiana da impiegare contro Sparta (397 a.C.). Le città greche più importanti rifiutarono ogni aiuto a Sparta che, tuttavia, proseguì la guerra contro la Persia.

Agesilao Lisandro ottenne che a capo delle forze spartane venisse posto il re Agesilao, figlio di Archidamo: questi era zoppo e già avanti con gli anni, ma se Lisandro riteneva di poterlo manovrare a proprio piacere, si sbagliava. Agesilao guidò la politica greca per circa quarant?anni con notevole abilità. Nel 396 a.C. dichiarò guerra a Tissaferne e si spinse fino a Sardi dove colse una grande vittoria. Sul mare, Conone si trovò in difficoltà., ma in seguito intercettò un carico di grano inviato dall?Egitto in rivolta ad Agesilao e ottenne il rinforzo di ottanta navi persiane, oltre al richiamo di Tissaferne che appariva infido. Agesilao fece bottino nella satrapia di Farnabazo assicurandosi una forte posizione sull?Ellesponto, ma quando Atene decise l?alleanza con Tebe e riuscì a sconfiggere e uccidere Lisandro ad Aliarto, tutti i Greci ritennero giunto il momento dell?attacco generale contro Sparta.

La battaglia di Cnido Nel 394 a.C., presso il fiume Nemea che scorre a occidente di Corinto, gli Spartani riuscirono ancora una volta vittoriosi. Agesilao accorse dalla Troade e batté di nuovo la coalizione greca a Coronea, sempre nello stesso anno. Tuttavia, pochi giorni prima, la flotta di Conone aveva distrutto quella spartana al largo di Cnido. Conone fece vela su un mare ormai liberato dalla presenza spartana verso Atene dove giunse con una forte somma di denaro persiano che permise la ricostruzione delle Lunghe Mura. Sparta reagì inviando il proprio plenipotenziario Antalcida presso il satrapo dell?Asia Minore Tiribazo, successore di Tissaferne, che passò dalla parte di Sparta e fece arrestare Conone perché era convinto che la rinascita della potenza ateniese fosse troppo pericolosa per l?Impero persiano. La guerra continuò con alterna fortuna, trasformata in operazioni di pirateria per procurare il denaro necessario a proseguire le operazioni militari.

La pace del Re Nel 386 a.C., per stanchezza generale, Atene finì per accettare le condizioni di pace proposte da Antalcida e dalla Persia. Esse prevedevano la definitiva cessione delle città greche dell?Asia Minore alla Persia; il ritorno di Cipro sotto il controllo persiano; la rinuncia di Tebe all?egemonia sulla Beozia; il divieto per Argo di unirsi a Corinto; l?abbandono di tutte le isole da parte di Atene a eccezione di Sciro, Lemno, Imbro. Come si vede, la pace del Re appariva favorevole alla Persia e a Sparta ma né l?una né l?altra ne ricavavano grande vantaggio, perché sia Sparta sia la Grecia erano dominate da forze che spingevano verso una sempre maggiore frammentazione del mondo greco.

La crisi persiana L?Impero persiano era dominato dai satrapi ciascuno dei quali sceglieva la politica a lui più favorevole, poco curandosi del bene comune dell?Impero. L?Egitto si poteva considerare perduto; Evagora, tiranno di Salamina di Cipro, fece atto di sottomissione, e rimase al suo posto.

Sparta Subito dopo la pace di Antalcida o del Re, Sparta provvide a imporre governi oligarchici a Corinto e Mantinea; poi occupò la rocca di Tebe, la Cadmea; impose la propria egemonia alla Focide, all?Acarnania e all?isola Eubea; infine si volse verso Olinto posta a capo della Lega calcidica. Approfittando della crisi dinastica della Macedonia, i Greci tentarono di occupare anche quella regione. Sembrava quasi che Sparta fosse riuscita nel difficile compito di unificare la Grecia nel solo modo possibile, ossia conservando molte autonomie locali e regionali, ma in realtà la situazione rimaneva molto fluida e nel silenzio si stavano radunando le forze che avrebbero rovesciato la situazione.

7.3 LA RIPRESA DI ATENE

Il fervore di attività che nel V secolo aveva dominato ad Atene riversandosi nelle accese competizioni politiche, nel IV secolo appare rivolto alle attività artistiche e letterarie, alla filosofia e alla storiografia.

La fioritura culturale di Atene La tragica sorte riservata a Socrate indusse Platone a ripiegare sulla ricerca di istituti politici in grado di funzionare almeno in uno Stato ideale. Il grande problema posto da Parmenide con la sua riflessione sulle caratteristiche dell?essere indusse Platone a elaborare la metafisica, ossia la scienza dell?essere in quanto essere, la ricerca di una realtà più profonda di quella colta dai sensi che si può scoprire solamente da parte dell?intelletto quando supera il velo delle apparenze. La contemplazione del mondo delle idee immutabili diveniva il compito principale del filosofo. Altri filosofi, che proseguirono in altra direzione l?insegnamento di Socrate come Aristippo e Antistene, svilupparono temi come la ricerca del piacere e il disprezzo delle convenzioni sociali (cinismo), tendenti a spostare l?interesse dei filosofi dalla politica ai problemi dell?individuo che finisce per ritenere di non avere altri doveri che non siano verso se stesso. Con Democrito la filosofia tornava a occuparsi del problema della natura, come avevano fatto i primi pensatori ionici da Talete a Eraclito.

La storiografia L?accennato ripiegamento della cultura greca su se stessa produsse nella storiografia l?abbandono di quella appassionata indagine sulle cause dei grandi rivolgimenti politici prodotti dalla guerra del Peloponneso compiuta da Tucidide. La nuova storiografia vede Senofonte (430-354a.C.) occuparsi di episodi di cronaca come l?Anabasi; Eforo (408-340 a.C.) compì ricerche erudite approdando alla storia universale.

Teatro Nel teatro, oltre alla replica del repertorio del secolo precedente, non si ebbero orientamenti nuovi; la commedia perdette il gusto per la satira politica, riducendosi a rappresentazioni di costume.

Le arti figurative La grande stagione monumentale della Grecia era terminata col venir meno della prosperità. Tuttavia, il gusto per le cose belle non cessò, permettendo lo sviluppo della pittura che, tra le arti figurative, è la più povera, non avendo bisogno di materiali costosi. Zeusi, Parrasio e Apollodoro sono per noi solamente nomi perché le loro opere sono andate perdute, ma dai racconti dei contemporanei dobbiamo arguire che essi sapessero gareggiare con la natura nel ritrarre ogni soggetto con stupefacente realismo. Rimane qualche copia della scultura di Scopa, Lisippo e Prassitele che impressero nel marmo e nel bronzo una linea quanto mai flessuosa, antieroica, intimista.

Il successo economico di Atene Come accennato, la perdita dell?egemonia politica si tradusse per Atene in un grande successo economico. Essendo la città più bella e più rappresentativa della Grecia, Atene conservò le sue relazioni commerciali già tanto estese nel secolo precedente. I porti della città, i cantieri navali, i magazzini rimanevano i più comodi e meglio attrezzati per agevolare gli scambi; inoltre tutte le monete venivano accettate e scambiate e le tasse non erano troppo esose. La fine delle incursioni in Attica permise di ripiantare gli olivi, i fichi e le viti che tornarono a produrre merci ovunque apprezzate. Anche i terreni abbandonati o mal coltivati sotto la spinta di una popolazione crescente, offrivano la possibilità di proficui investimenti di denaro in razionali coltivazioni. Inoltre, le relazioni tra Tebe e Atene, che tanto avevano pesato sull?Attica occidentale quando erano burrascose, ora che erano tornate buone permisero la valorizzazione di quel territorio.

Il ripristino della democrazia a Tebe Nel 379 a.C., dall?accordo di fuorusciti tebani presenti ad Atene con cittadini di Tebe ostili al governo oligarchico imposto da Sparta, scaturì una congiura terminata con l?uccisione dell?arconte e di tre polemarchi filo-spartani. Il colpo di Stato ebbe successo. La guarnigione spartana di millecinquecento opliti fu assediata nella Cadmea e le truppe di rinforzo spedite da Sparta non giunsero in tempo per impedire la resa della guarnigione. Il re di Sparta Cleombroto proseguì la marcia, ma solamente per rendersi conto che le sue forze erano inadeguate per ripristinare l?ordine. Atene e Tebe di fronte al pericolo spartano si allearono, riuscendo a fermare anche Agesilao che era accorso da Sparta (378a.C.).

Atene rinnova la Lega navale Per far fronte alla reazione spartana, Atene decise di rifondare la Lega navale, non più diretta contro la Persia, bensì a tutela della pace del Re che proprio Sparta aveva infranto con l?intervento in Beozia. Per assicurare gli alleati circa il nuovo spirito che animava la seconda Lega navale, Atene stabilì che i propri cittadini non potessero acquistare terra nel territorio degli alleati, il cui concorso finanziario era un contributo alla causa comune, non un tributo. Gli Stati greci aderenti alla seconda Lega navale furono settanta. Atene impose ai propri cittadini un?imposta sul patrimonio accertato che sostituì le antiche classi di censo istituite da Solone. Furono trovati anche comandanti capaci che mostrarono maggiore prudenza rispetto agli ammiragli del secolo precedente.

Tebe si rafforza Di fronte a queste preoccupanti novità, Sparta ritenne che fosse opportuno schiacciare l?avversaria ritenuta meno potente, Tebe, attaccata da Agesilao e da Cleombroto (377a.C.). I Tebani adottarono ancora una volta la tattica che aveva avuto successo nell?anno precedente, ossia evitare la battaglia campale, stando al riparo di terrapieni e trincee, cercando di attaccare per linee traverse il fianco degli avversari. Con questa tattica furono vinte le battaglie di Platea e Tagiro nel 375. Nel frattempo Tebe aveva unificato la Beozia sotto un regime democratico, aveva coniato una buona moneta comune e aveva dato vita a un nuovo ordinamento tattico della fanteria studiato per battere in campo aperto la fanteria spartana.

La Tessaglia A nord di Tebe, la Tessaglia, una regione rimasta fino a quel momento un poco ai margini del mondo greco, veniva unificata da Giasone tiranno di Fere che assunse la carica di tagos, ossia comandante federale dei Tessali, in grado di mettere in campo una famosa cavalleria di ottomila cavalieri e una fanteria di ventimila opliti. Giasone sognava l?egemonia sulla Grecia e la ripresa della guerra contro la Persia. Contrariamente alla sua fama, mentre per terra le truppe di Sparta non riuscivano a imporsi, per mare la flotta del Peloponneso riusciva a paralizzare il commercio ateniese. Finalmente, lo stratega ateniese Cabria diresse una fortunata battaglia navale che fruttò l?occupazione di Nasso e la distruzione della flotta persiana (376 a.C.).

La nuova pace Nel 374 a.C. a seguito di altre sconfitte spartane, si giunse a una nuova pacificazione della Grecia che, rispetto alla pace di Antalcida o del Re, conteneva la pacificazione della Grecia, il ritiro delle forze spartane dalla Beozia e il riconoscimento della Lega navale di Atene. I motivi di contrasto, tuttavia, non furono eliminati del tutto e la guerra riprese con alterna fortuna fin dall?anno dopo. Nel congresso panellenico di Sparta del 371 a.C., cui intervenne anche Aminta re di Macedonia, venne riconfermata la pace di Antalcida, ma al congresso di Sparta non partecipò Tebe, offesa perché non era stata riconosciuta come rappresentante di tutti i Beoti.

Leuttra Sparta decise la guerra contro Tebe penetrando nel territorio di Tespie. I Tebani ritennero giunto il momento di mettere alla prova il nuovo esercito guidato da due comandanti eccezionali, Pelopida ed Epaminonda, indicati dai biografi antichi come caso esemplare di collaborazione tra personalità diverse tra loro: il primo appariva ardito e risoluto nell?azione di comando con perfetta capacità di scelta del momento tattico favorevole; il secondo era lungimirante, attento ai risvolti politici successivi all?azione militare. La battaglia fu combattuta a Leuttra nel 371 a.C. e vide l?applicazione con successo della battaglia obliqua: invece di porre il nucleo più forte sulla destra del proprio schieramento, come era stato in uso fino a quel momento, per poi proseguire l?azione con l?accerchiamento delle forze nemiche, Epaminonda concentrò il nucleo più importante delle sue forze sulla sinistra del suo schieramento, spingendolo non contro la fronte, bensì contro il fianco nemico. Nonostante il fatto che le forze tebane fossero inferiori di numero, e non di poco rispetto a quelle spartane, la vittoria di Epaminonda risultò schiacciante.

7.4 L?EGEMONIA DI TEBE

La vittoria di Tebe a Leuttra rimescolò gli equilibri della Grecia. Sparta usciva umiliata da una sconfitta campale, ossia nel settore in cui era apparsa fino a quel momento invincibile.

Giasone di Fere La sconfitta militare e il ridimensionamento politico di Sparta sembrarono a Giasone di Fere un?occasione unica da cogliere per stabilire la propria egemonia sulla Grecia. Dapprima occupò Eraclea Trachinia e attaccò i Focesi, poi volle erigersi mediatore tra i due maggiori contendenti per cogliere la possibilità di un?alleanza con gli Spartani e ridimensionare i Tebani che sarebbero stati stretti come da una morsa. Una congiura ordita forse dal fratello spazzò via Giasone e una possibile egemonia della Tessaglia sulla Grecia fu travolta sul nascere (370 a.C.). L?autorità di Tebe risultò rafforzata su tutta la Grecia centrale, a eccezione dell?Attica e dell?Etolia, una regione quest?ultima ancora ai margini della Grecia.

Conseguenze della battaglia di Leuttra Nel Peloponneso divampò la rivolta contro Sparta sotto forma di ribellione contro i governi oligarchici, specialmente ad Argo. In Arcadia, le città costruirono le mura cittadine a propria difesa contro un possibile ritorno offensivo degli Spartani, come fece Mantinea che in seguito propose una confederazione delle città della regione cui si associarono anche Argo e l?Elide. Tebe approfittò della crisi spartana inviando un esercito guidato da Pelopida ed Epaminonda, giunto fin nella valle dell?Eurota, il fiume che bagna Sparta. La spedizione non ebbe successo, ma provocò la ribellione degli iloti e la conquista da parte degli Arcadi di alcune città di confine. La città di Messene, ricostruita sottraendo il territorio più fertile di Sparta, attirava gli schiavi fuggitivi dalla Laconia, i cui abitanti furono perciò costretti a coltivare la loro terra, come non avevano fatto da molto tempo. Con la fondazione di Messene, i Tebani si procurarono un?alleata fedele. Il successo di Tebe, come sempre era accaduto, preoccupò gli altri Stati greci. Ben presto le città dell?Istmo si allearono con Sparta attirando nella combinazione anche Atene. Una nuova spedizione di Epaminonda, condotta nel 369 a.C., permise ai Tebani l?occupazione di Sicione, ma non ebbe altri risultati. In ogni caso, la Confederazione dell?Arcadia si rafforzò mediante l?istituzione di un?assemblea popolare di almeno diecimila membri, di uno stratega, di un consiglio permanente e di un organo esecutivo federale che disponeva di una cassa comune e di propria moneta: per eliminare possibili fonti di attrito venne fondata una nuova città federale, Megalopoli (369 a.C.). Per evitare l?allargamento del conflitto, Dionisio di Siracusa e il re di Persia offrirono i loro buoni uffici per mettere fine alle guerre in Grecia che, tra l?altro, avevano l?inconveniente di sottrarre mercenari da arruolare al loro servizio.

La guerra prosegue Il congresso panellenico radunato a Delfi non ebbe successo. L?Arcadia proseguì la sua lotta contro Sparta, con l?aiuto di Argo e Messene, ma il compito si rivelò superiore alle forze degli Arcadi che furono sconfitti senza perdite per gli Spartani.

Alessandro di Fere In Tessaglia aveva assunto la carica di tagos un nipote di Giasone, Alessandro di Fere, tiranno di questa città dal 369 al 358 a.C. Pelopida intervenne in Macedonia dove un pretendente al trono aveva scatenato la guerra civile. La spedizione in Macedonia fu coronata da successo favorendo la successiva alleanza fra Tebe e quella regione che inviò a Tebe come ostaggio il principe Filippo, il futuro dominatore della Grecia. La spedizione in Tessaglia, divenuta alleata di Atene, al contrario, non ebbe successo: Pelopida fu fatto prigioniero e solamente l?abilità di Epaminonda permise la sua estradizione.

Fallimento dei tentativi di pace Ancora una volta Dionisio di Siracusa e il re di Persia, ciascuno per i propri scopi, cercarono di riportare la pace in Grecia. Atene si alleò con Dionisio, ma costui poco dopo morì (367 a.C.) e il successore, Dionisio il Giovane, in quel momento sembrava desideroso solamente di scrivere un manuale della filosofia di Platone, sebbene sconsigliato dal filosofo. Siracusa era sempre minacciata dall?espansionismo cartaginese e anch?essa aveva bisogno dell?intervento dei Greci della madrepatria. La Persia cercò l?alleanza di Tebe per imporre un freno alla flotta di Atene. La guerra riprese con la terza spedizione di Epaminonda nel Peloponneso: il risultato fu l?adesione dell?Acaia alla Lega tebana, ma il tentativo di introdurre ordinamenti democratici nelle città riportò quella piccola regione nell?orbita di Sparta. Nel 366 a.C. ci fu un nuovo tentativo di pacificazione generale sulla base dello statu quo: solamente Sparta e Tebe rimanevano in guerra tra loro.

Atene si volge al mare Atene non poté sopportare più a lungo il costo della guerra sul continente e perciò si rivolse ancora una volta al mare per assicurarsi il possesso dell?Ellesponto che garantiva i rifornimenti di frumento e l?assorbimento dei suoi prodotti. La direzione degli affari pubblici tornò nelle mani di Timoteo, un ammiraglio che seppe recuperare Samo. Il fatto suscitò molti timori tra gli alleati della Lega navale e perciò nel 363 a.C. Bisanzio lasciò la Lega. Timoteo fu costretto a condurre una spedizione contro Bisanzio, che fruttò anche la conquista di Sesto, di Torone e di Potidea, ma non di Anfipoli e di Olinto. Anche la Macedonia fu riportata sotto l?influenza ateniese.

Morte di Pelopida ed Epaminonda Tebe giudicò essenziale espandersi in direzione della Tessaglia. Nel 364 a.C. Pelopida condusse una campagna vittoriosa contro Alessandro di Fere, ma rimase ucciso in combattimento. Epaminonda, rimasto solo al comando delle forze tebane, considerò di vitale importanza assumere il controllo dell?Ellesponto e perciò si volse all?Eubea che gli fornì la flotta, ottenendo l?adesione ai suoi progetti anche di Ceo, Chio, Rodi, e Bisanzio. Questo brillante progetto, tuttavia, fu vanificato dall?insorgere di discordie tra l?Elide e l?Arcadia. L?occasione del conflitto fu offerta dal tentativo degli Arcadi di impadronirsi del tesoro del tempio di Olimpia. Nella regione si giunse alla contrapposizione tra Tegea e Megalopoli da una parte insieme con le città rette a democrazia, e dall?altra Mantinea con le città rette a oligarchia. Un maldestro tentativo di pacificazione tentato da Tegea fece divampare il conflitto. Tebe si schierò dalla parte dei democratici e accorse contro Mantinea che fu sconfitta (362 a.C.), ma Epaminonda rimase ucciso in combattimento.

Declino dell?egemonia tebana Con la morte dei suoi geniali comandanti, Tebe che aveva un?economia essenzialmente agricola e quindi era danneggiata dall?eccessiva durata della guerra che sottraeva forze di lavoro ai campi, non fu più in grado di scendere in campo con la sua famosa fanteria e non aveva forze finanziarie per assoldare mercenari. Anche se non fossero morti tanto presto, Pelopida ed Epaminonda non sarebbero stati in grado di impedire il declino dell?egemonia tebana. Sparta e Atene, al contrario, mantenevano la loro capacità di resistenza: la prima aveva conservato la sua struttura militare; la seconda il dominio dei mari. La meteora dell?egemonia tebana era valsa solamente a indebolire ulteriormente la Grecia di fronte a potentati fin allora disprezzati come la Tessaglia e la Macedonia. Tebe ebbe ancora la forza di compiere due spedizioni, in Eubea nel 357 a.C. e nel Peloponneso nel 352, ma senza modificare l?equilibrio delle forze.

Storia greca ? Cap. VI

Posted: February 24, 2018, 6:54pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 6 – LA GUERRA DEL PELOPONNESO

Lo splendore ineguagliato dell?età di Pericle collocò Atene in una posizione di primo piano rispetto alle altre città greche, assegnandole il compito di guidare la resistenza della Grecia contro un possibile ritorno offensivo dell?impero persiano.

La creazione della Confederazione delio-attica e la trasformazione dei contributi di navi e di opliti in tributi in denaro offrì ad Atene la possibilità di convertire la città in un immenso emporio di ogni genere di merci, di realizzare cantieri navali e altre grandi opere del settore edilizio rendendo l?economia molto forte, con un mercato attivo che aveva a disposizione grandi mezzi finanziari.

Dal punto di vista sociale, venne realizzato un modello ineguagliato di democrazia radicale col popolo minuto realmente sovrano. Scrive Tucidide: ?Noi abbiamo una forma di governo che non imita le leggi altrui, mentre siamo noi, al contrario, modello per taluni; il suo nome è democrazia, perché lo Stato è dei molti e non dei pochi. Per legge ognuno gode ugual diritto pur rispettando l?individualità di ciascuno; ma per quanto riguarda i meriti, se qualcuno ottiene una buona reputazione, viene scelto alle alte cariche dello Stato non perché appartenga a una classe sociale, ma per le sue virtù. A nessuno che possa essere di beneficio alla patria ciò viene impedito a causa della povertà o dell?oscurità dei suoi natali. Ci regoliamo con moderazione sia nella conduzione degli affari pubblici, sia nella discreta sorveglianza reciproca dei costumi privati dei cittadini senza mai adirarci col vicino che si diverte secondo il suo gusto, evitando anche di mostrarci con lui con volto triste, ben sapendo che questo comportamento offensivo può comunque risultare molesto. All?ordine pubblico non contravveniamo soprattutto per rispetto, obbedendo ai magistrati e alle leggi, soprattutto a quelle che non sono scritte?.

Tuttavia questo singolare esperimento finì per limitare la libertà, che per i Greci significava autonomia e facoltà di autodeterminarsi, delle altre città greche, in particolare Corinto, Tebe, Megara. Sparta che fin dal VII secolo a.C. aveva mirato a raggiungere la sostanziale egemonia sul Peloponneso, fu costretta a mettersi a capo del partito oligarchico presente in ogni città e a combattere l?imperialismo ateniese che sembrava proiettato verso l?unificazione degli altri Greci, ma tenuti in posizione subordinata agli interessi di Atene.

La guerra del Peloponneso conferma l?impossibilità per il mondo greco classico di superare la concezione della città-stato che pure era stata messa sotto scacco fin dal tempo delle guerre persiane: forse fu l?inatteso trionfo sulla Persia a ridare vigore a una concezione politica in gran parte esaurita. Il significato della guerra del Peloponneso fu che la Grecia non sarebbe mai stata unificata da forze interne, come si vide ben presto col declino dell?egemonia spartana e poi dell?egemonia ancora più effimera di Tebe, conclusa con l?intervento in Grecia della potenza della Macedonia al tempo di Filippo II.

6.1 L?INIZIO DELLA GUERRA

La guerra tra Sparta e Atene non iniziò direttamente tra le due massime potenze della Grecia, bensì tra i rispettivi alleati che obbligarono le metropoli a intervenire nel conflitto che perciò non rimase limitato a livello locale.

Corcira Corcira (Corfù) era un?antica colonia di Corinto collocata in posizione ideale per controllare il commercio tra la Grecia, l?Epiro e la Magna Grecia. I Corciresi avevano fondato la colonia di Epidamno (Durazzo) in prossimità dell?Illiria. Una rivolta popolare scacciò da Epidamno il partito oligarchico che subito chiamò gli Illiri per organizzare scorrerie ai danni degli avversari. La città di Epidamno chiamò in aiuto i Corciresi, ma costoro si guardarono bene dall?intervento perché politicamente stavano dalla stessa parte degli esuli. Epidamno si rivolse allora alla comune metropoli, Corinto, che nel 435 inviò coloni e soldati. A questo punto i Corciresi intervennero apertamente, ordinando a Epidamno il richiamo degli esuli e la cacciata dei Corinzi. Questi ultimi, invece, rafforzarono con altri coloni e altri soldati la loro presenza in Epidamno facendo appello anche alle città del Peloponneso e della Beozia. Nell?estate dello stesso anno, Corinto inviò una spedizione di 75 triremi e 2000 opliti alla volta di Epidamno. I Corciresi si opposero con 80 triremi e colsero una chiara vittoria nei pressi del Capo Leucimne, proprio nel giorno in cui anche Epidamno capitolava. I Corinzi non si dettero per sconfitti e dopo due anni, con aiuti provenienti da Megara e dall?Elide, ripresero la guerra. I Corciresi chiesero aiuto ad Atene. La proposta poneva un dilemma non semplice: se rifiutata faceva perdere ad Atene l?alleanza con la seconda potenza navale della Grecia e la possibilità di utilizzare Corcira come base d?appoggio per il commercio con l?occidente, permettendo a Corinto di assumere il controllo di Corcira. Ma se accettava l?alleanza con Corcira, Atene entrava in conflitto con Corinto, con Ambracia e con la Confederazione del Peloponneso, con pericolo di una guerra generale. Atene scelse una soluzione intermedia: strinse con Corcira un?alleanza meramente difensiva, inviando una squadra di dieci triremi al comando di Lecedemonio, figlio di Cimone, con l?ordine di impedire sbarchi sull?isola alleata.

La battaglia delle isole Sibota I Corinzi inviarono 150 triremi che si scontrarono con la flotta corcirese al largo delle isole Sibota: la vittoria tattica rimase ai Corinzi che affondarono 70 triremi avversarie, ma quando entrarono in azione le triremi ateniesi, la flotta di Corinto preferì il disimpegno e tornare in patria. Corcira era salva e anche Zacinto passò dalla parte di Atene.

Potidea All?altro estremo della Grecia, nella Calcidica c?era la città di Potidea che controllava il commercio con la Tracia e la Macedonia. Potidea era colonia di Corinto, faceva parte della Confederazione delio-attica pagando un tributo di 15 talenti annui ed era retta da un magistrato proveniente da Corinto. Atene ordinò la distruzione delle mura che isolavano la penisola sulla quale era edificata Potidea, la consegna di ostaggi e la cacciata del magistrato proveniente da Corinto. Potidea fu incitata a resistere da Perdicca re di Macedonia. Potidea fu assediata, l?invasione dell?Attica non ebbe luogo e a stento la guerra rimase locale (432 a.C.).

Megara La successiva mossa di Atene fece precipitare il conflitto tanto a lungo differito. La città di Megara aveva una posizione di grande valore strategico: se controllata da Atene poteva impedire il congiungimento dei Beoti con le forze provenienti dal Peloponneso. Il trattamento riservato a Megara dagli Ateniesi fu terribile: essa venne esclusa dal commercio col Ponto Eusino, da cui riceveva il frumento, e poi fu esclusa con decreto popolare dal mercato ateniese verso il quale si dirigeva la sua produzione di sale, frutta e verdura. Per Megara tutto ciò equivaleva alla rovina. I Megaresi si rivolsero a Corinto che mise in allarme la lega del Peloponneso e soprattutto Sparta.

Pericle Erano ormai trent?anni che Pericle dominava la scena politica ateniese: i suoi nemici all?interno e all?estero si coalizzarono per farlo cadere attribuendogli la responsabilità della difficile situazione. I conservatori, proprietari terrieri, ricorsero alla commedia, agli epigrammi, agli scritti d?occasione attribuendo a Pericle i pericoli per la morale e la religione connessi con la nuova cultura dei sofisti (Aristofane mise anche Socrate nel numero di costoro) e il rischio della guerra imminente con le devastazioni che sarebbero seguite, non rendendosi conto che l?intento di Pericle era di mantenere un difficile equilibrio tra le forze politiche opposte e che dalla sua caduta ci si doveva aspettare solamente il caos. Non potendo attaccare direttamente Pericle, gli avversari cominciarono a sottoporre a processo i suoi amici. Fidia, il grande scultore, fu accusato di appropriazione indebita, perché aveva maneggiato molto oro e avorio: morì in carcere o in esilio; Aspasia, amica di Pericle, fu processata per empietà e impudicizia; Anassagora, il noto filosofo, fu condannato a morte per empietà: si salvò con la fuga. Nel 432 a.C. a Sparta ci fu un?assemblea della Lega del Peloponneso nel corso della quale Megara e Corinto fecero a gara nel denunciare i soprusi di Atene. Gli efori si dichiararono per la guerra: il re Archidamo, capo del partito della pace, chiese una nuova consultazione dei federati. Nel settembre venne decisa la guerra e tutti cominciarono a prepararsi.

La guerra Alla fine del congresso fu intimato ad Atene di cacciare dalla città la famiglia degli Alcmeonidi (ossia Pericle); di togliere l?assedio a Potidea; di revocare l?editto contro Megara; di restituire la libertà a Egina, ma soprattutto di restituire la libertà ai suoi alleati della Lega delio-attica, ridotti a sudditi. Certamente quest?ultimo era il reale obiettivo di Sparta. Atene rispose con alcune controproposte: essa avrebbe riaperto il proprio mercato ai prodotti di Megara quando Sparta avesse fatto altrettanto nei confronti dei prodotti degli altri Greci e avrebbe sciolto la propria Lega quando Sparta avesse sciolto la Lega del Peloponneso.

Lo schieramento delle forze Sparta guidava quasi tutto il Peloponneso (meno Argo), Megara, Tebe con la lega della Beozia, Delfi con la Lega di Focea, la Locride Opunzia. Atene guidava le isole e le città dell?Egeo, Platea, Naupatto, la Tessaglia, l?Acarnania, la Locride Ozolia. Non sappiamo di preciso quanti fossero i soldati e le navi da una parte e dall?altra, ma non possiamo pensare a grandi eserciti. Certamente Atene era superiore per numero di triremi, almeno trecento, anche se venivano impiegati solamente due terzi dei vascelli disponibili per mancanza di rematori, mentre era inferiore per numero di opliti. All?inizio del conflitto, Atene aveva mezzi finanziari nettamente superiori al nemico: il tesoro della Lega delio-attica ascendeva ad almeno 5000 talenti d?argento. Per avere un?idea dell?entità delle spese si tenga presente che il costo di una trireme per ogni mese di guerra, raggiungeva il talento. Il compenso di un oplita era una dracma al giorno e quello di un rematore era ancora superiore. La Persia, nonostante trattative intercorse soprattutto con Sparta, non entrò in guerra. La strategia seguita da Pericle fu di evitare il confronto diretto con Sparta, conservando intatto l?impero marittimo: sperava che i nemici esaurissero le loro forze e le loro magre finanze. Questo piano prevedeva l?abbandono delle campagne dell?Attica (di qui la tenace ostilità dei proprietari terrieri nei confronti di Pericle): Atene, al riparo delle Lunghe Mura, che avrebbero potuto accogliere anche i contadini dell?Attica in caso di invasione, poteva venir rifornita di grano proveniente dalla Tessaglia e dal Ponto Eusino, ma è chiaro che, a lungo andare, anche Atene avrebbe incontrato gravi difficoltà per far fronte alle spese di guerra, una volta esaurite le riserve finanziarie.

6.2 LA GUERRA ARCHIDAMICA

La prima fase della guerra del Peloponneso, durata dieci anni (431-421 a.C.) viene chiamata anche ?guerra archidamica? perché a capo dell?esercito spartano c?era il re Archidamo.

Il primo anno di guerra Le ostilità furono iniziate da Tebe impaziente di occupare Platea per assicurarsi il collegamento con l?esercito della Lega peloponnesiaca (aprile 431 a.C.). Platea non fu presa e i Tebani furono sconfitti, tuttavia gran parte degli abitanti di Platea furono trasferiti ad Atene. Gli Spartani, da maggio a giugno, devastarono l?Attica provocando gravi rappresaglie. Infatti, gli Ateniesi risposero con devastazioni nel Peloponneso che rovinarono i commerci di Corinto in Acarnania e in Locride, poi occuparono Egina i cui abitanti furono cacciati e sostituiti con coloni ateniesi. L?assedio di Potidea continuò. Pericle conservò la sua autorità ad Atene, confermata dall?incarico di commemorare i caduti del primo anno di guerra e del reincarico nell?ufficio di stratego, nonostante gli attacchi dei nemici e di Cleone che, invece, incitava a compiere operazioni più audaci. Anche il secondo anno di guerra vide la replica della tattica dell?anno precedente.

Morte di Pericle Durante il secondo anno di guerra, tuttavia, accadde una catastrofe imprevista, la peste o una grave epidemia di cui non conosciamo con sicurezza la natura descritta con notevole precisione da Tucidide. Probabilmente gli Spartani si ritirarono per timore del contagio; altrettanto fece la flotta ateniese ritirata dal Peloponneso e inviata a Potidea forse per evitare agli opliti il ritorno in città. Potidea non fu presa e il contagio non fu evitato perché morirono altri mille opliti. Pericle fu accusato di brogli finanziari e processato. Fu condannato alla multa di cinquanta talenti e alla deposizione dalla carica di stratego. Tuttavia, la notizia della resa di Potidea indusse la volubile opinione pubblica di Atene a riabilitare Pericle e a restituirgli la carica, ma ciò non valse a restituirgli la salute. Pericle morì nel 429 a.C. Con lui scomparve il più grande statista della Grecia, l?unico in grado di imporre un razionale indirizzo alla politica di Atene, salvando i difficili equilibri tra le varie componenti sociali. Mentre Pericle era stato un ricco proprietario terriero, gli uomini nuovi che gli successero appartenevano al ceto degli armatori e dei commercianti. Per di più, il perdurare della guerra obbligava gli strateghi a rimanere sul campo di battaglia, mentre ad Atene la politica veniva decisa da chi era rimasto in città e non comprendeva fino in fondo i bisogni degli eserciti. Si venne così a un pericoloso scollamento tra politica e operazioni militari.

Alcibiade L?uomo più idoneo a prendere il posto di Pericle appariva Alcibiade, ricchissimo, vero rappresentante dei tempi nuovi, volitivo, spregiudicato, colto, scettico. Appariva coraggioso come soldato, eloquente, trascinatore, ma anche ambizioso, troppo attento a difendere la sua immagine e, soprattutto, troppo giovane.

Il quarto anno di guerra Nel quarto anno si assistette all?eroica resistenza di Platea assediata dagli Spartani e alla rivolta di Mitilene contro la Lega delio-attica. Per di più affiorarono difficoltà finanziarie ad Atene: il solo assedio di Potidea era costato duemila talenti. Cleone fece approvare un?imposta patrimoniale e inviò la flotta a esigere i pagamenti arretrati degli alleati. La stanchezza generale trovò efficace espressione nelle opere teatrali di Eupoli e Aristofane divenuti fautori del partito della pace. Il partito della guerra, guidato da Iperbolo e Cleone, ritenne necessario, al contrario, insistere nella prosecuzione dei combattimenti, temendo che la pace sarebbe stata pagata con la fine della democrazia. Mitilene cadde nel 427 a.C., il suo territorio fu confiscato e assegnato ad alcune migliaia di Ateniesi, mentre mille abitanti dell?infelice città furono uccisi. Nel 426 a.C. ancora una volta l?Attica fu devastata e per di più ricomparve l?epidemia.

Sfacteria Nel 425 a.C. la flotta ateniese occupò Pilo, nel corso di uno sbarco casuale dovuto alla necessità di trovare riparo durante una tempesta: gli Spartani temettero che gli Ateniesi potessero sollevare gli iloti e si affrettarono a riportare i loro opliti nel Peloponneso, occupando l?isola di Sfacteria che impediva alla flotta ateniese di entrare nel piccolo golfo di Pilo, ma senza riuscire a occupare anche la penisola su cui si trovava Pilo. L?ammiraglio ateniese Demostene (non il grande oratore) riuscì a intrappolare circa quattrocento opliti spartani. Sparta si affrettò a proporre trattative di pace ad Atene, ma Cleone, con richieste esorbitanti, riuscì a farle fallire. L?assemblea ateniese obbligò Cleone a prendere il comando dell?esercito per catturare i quattrocento opliti spartani. Il demagogo si accordò con Demostene che gli dette ottimi consigli tattici e gli Spartani furono catturati.

Cleone Cleone tornò ad Atene con un prestigio enorme e perciò la guerra proseguì. Era proprietario di una conceria di pelli che conosciamo soprattutto dalle caricature satiriche di Aristofane (I cavalieri), certamente un estremista, abile nel forzare la mano ai membri delle assemblee popolari. Per provvedere alle finanze ormai esauste fece approvare una nuova pesante tassazione per finanziare la guerra. La flotta fu inviata a Corcira per schiacciare il partito conservatore e poi in Sicilia dove non fece nulla di importante (424 a.C.). Nicia, lo stratego che guidava il partito favorevole alla pace, posto al comando di un?altra flotta, occupò l?isola di Citera a sud del Peloponneso da cui faceva partire improvvisi attacchi lungo le coste del Peloponneso. Tuttavia, il tentativo di occupare Megara fallì per l?arrivo di Brasida, uno dei migliori generali spartani.

Delio Imbaldanziti dal successo di Sfacteria, gli Ateniesi pianificarono un?operazione congiunta di flotta ed esercito ai danni dell?esercito di Tebe, ma Demostene attaccò troppo tardi e l?esercito ateniese di settemila oplita e mille cavalieri fu battuto a Delio (424 a.C.)

Anfipoli La sconfitta ateniese in Beozia permise a Brasida di condurre l?attacco in Tracia. Dopo aver arruolato meteci e iloti e dopo aver compiuto una marcia audace per terra, occupò Stagira e Acanto, individuando in Anfipoli il vero obiettivo strategico, perché quella città poteva impedire l?invio di legname, necessario per la flotta di Atene. Tucidide (lo storico) al comando di una squadra navale di stanza a Taso, giunse in ritardo (424 a.C.) e in seguito all?insuccesso fu esonerato da ogni comando: forse si deve a questo infelice episodio la conversione del più grande storico allo studio. Nel 423 a.C. gli avversari decisero una tregua della durata di un anno. Brasida ritenne infausta quella decisione dato che si trovava in posizione di attacco e riprese le ostilità. Subito il partito della guerra riprese il sopravvento anche ad Atene che inviò Cleone a capo di un forte esercito per occupare Terone e assediare Eione, con l?intenzione di proseguire contro Anfipoli. Brasida operò una fortunata sortita da Anfipoli nel corso della quale entrambe i generali caddero in combattimento, vinto peraltro dagli Spartani che conservarono il controllo di Anfipoli (422 a.C)

La pace di Nicia La terribile guerra era costata somme favolose e numerose vittime che non si potevano rimpiazzare. Il tesoro era quasi esaurito e le attività economiche non producevano reddito da tassare. La morte fortuita dei due massimi fautori della guerra nei due campi, permise ai fautori della pace di avere la meglio. A Sparta, nonostante l?opposizione di Corinto, di Megara, della Beozia, fu deciso di aprire trattative, mentre ad Atene Nicia riusciva a mettere da parte Iperbolo che aveva assunto il posto di Nicia come capo demagogo. Alla pace di Nicia (421 a.C.) seguì addirittura un trattato di alleanza difensiva tra Atene e Sparta per la durata di cinquant?anni. Una clausola della pace prevedeva la restituzione delle conquiste operate dalle due parti in lotta; un?altra, ancora più importante, prevedeva che ognuna delle due città avesse mano libera all?interno della propria sfera d?influenza. Sparta aveva accettato questa pace nella speranza di poter imporre ad Argo la propria egemonia, ma quando Atene si accorse che gli alleati di Sparta impedivano la consegna di Anfipoli, cercò ancora una volta di accostarsi ad Argo che risultava una vera e propria spina sul fianco dello schieramento spartano. Anche la pace di Nicia non poteva risultare duratura.

Alcibiade e Nicia Nel 420 Alcibiade venne nominato stratego e subito cominciò a brigare per distruggere l?assetto politico della Grecia concordato con la pace di Nicia. La situazione politica dopo quel trattato era particolarmente instabile: Sparta non restituiva Anfipoli e Atene non restituiva Citera e per di più Argo, Mantinea e l?Elide avevano stretto in primo luogo tra loro e poi con Atene un trattato difensivo facendo tornare al governo i democratici nelle città del Peloponneso. Nel 418 Sparta decise l?intervento contro Mantinea rimettendo i conservatori al potere. Anche Argo subì la stessa sorte. Il fatto venne giudicato una sconfitta di Atene. Iperbolo propose l?ostracismo per Nicia che aveva voluto la pace nel 421, o per Alcibiade che aveva proseguito quella politica. Per uno di quei singolari eventi del regime ultra democratico di Atene fu lo stesso Iperbolo a venir ostracizzato. Poiché in qualche modo occorreva rispondere alla politica spartana, ad Atene fu decretata una spedizione guidata da Nicia con l?obiettivo di riprendere Anfipoli. Nicia mancò l?obiettivo, perché Perdicca re di Macedonia, passò dalla parte degli avversari di Atene (417 a.C.). Nello stesso anno, ad Argo i conservatori furono cacciati permettendo il ritorno al potere dei democratici che si affrettarono a rinnovare il trattato di alleanza difensiva con Atene. Per il momento gli Spartani non reagirono, permettendo agli Ateniesi di costringere l?isola di Melo, rea di voler rimaner neutrale tra i due blocchi, a entrare nel blocco delio-attico: le pagine dedicate da Tucidide alla vicenda sono tra le più potenti della sua opera.

6.3 LA SPEDIZIONE ATENIESE IN SICILIA

Quando lo storico giunge al racconto della spedizione ateniese in Sicilia è difficile che riesca a evitare il termine ?avventura?, perché conosce già l?esito infausto di quell?impresa che pregiudicò la possibilità di successo di Atene. Eppure, a ben riflettere, il meccanismo delle due leghe greche obbligava le due città ad accettare, o addirittura a forzare come nel caso di Melo, l?adesione del maggior numero di città alla propria lega, con l?obbligo per ciascuna delle due potenze a intervenire ogni volta che uno dei suoi alleati venisse attaccato.

Segesta Atene aveva un trattato di alleanza con Segesta: quando questa città fu attaccata da Selinunte, i Segestani chiesero aiuto ad Atene. Che cosa fare? Rifiutare l?aiuto equivaleva a una sconfitta politica e indeboliva i rapporti con le altre città della Lega delio-attica. Ma anche l?intervento comportava rischi gravissimi, come poi si vide. A favore dell?intervento pesava il fatto che, se Atene non fosse intervenuta, sarebbe stata esclusa dal commercio con l?occidente -Sicilia e Magna Grecia- in quel momento il più ricco di prospettive, ma anche il più minacciato dalla crescente influenza di Cartagine che, un poco alla volta, estendeva la sfera dei suoi commerci.

La spedizione in Sicilia L?assemblea popolare di Atene, nel 415 a.C., deliberò l?invio di una flotta di sessanta triremi. I comandanti furono Alcibiade, Nicia, Lamaco. Dei tre comandanti, Nicia era stato strenuo oppositore dell?impresa: vi prese parte solamente perché ottenne di raddoppiare le forze impiegate. Secondo l?opinione comune l?impresa cominciava sotto cattivi auspici, perché i busti di Hermes furono trovati decapitati. La responsabilità del fatto fu attribuita ad Alcibiade e ai suoi compagni di baldoria, probabilmente a torto: Alcibiade voleva che il processo a suo carico si celebrasse subito per evitare che i nemici potessero danneggiarlo durante la sua assenza, ma non riuscì nel suo intento. A luglio avvenne la partenza effettiva della flotta: se gli Ateniesi avessero effettuato subito lo sbarco a Siracusa forse avrebbero conquistato la città che non aveva ancora apprestato le difese. Ma Nicia volle compiere una dimostrazione di forze davanti a Selinunte, permettendo a Ermocrate, capo della fazione oligarchica di Siracusa, di completare gli apprestamenti difensivi. Nel frattempo i nemici di Alcibiade riuscirono a farlo incriminare: nel settembre 415 a.C. Tessalo, figlio di Cimone, fu inviato presso la flotta ateniese col compito di arrestare Alcibiade e di tradurlo ad Atene per il processo. Alcibiade partì, ma a Turi in Calabria evase e si rifugiò a Sparta, impiegando tutto il suo genio per danneggiare la patria. Al comando della flotta che operava in Sicilia rimase Nicia che iniziò l?assedio di Siracusa, ma dovette sospenderlo a causa dell?inverno. Nell?anno seguente giunsero rinforzi da Atene per riprendere l?attacco. Siracusa sorgeva sull?isola Ortigia posta tra due porti: un ponte la collegava alla terraferma dove sorgevano quattro quartieri difesi da due fortezze. Gli Ateniesi espugnarono una delle fortezze e tutto lasciava credere che anche l?altra sarebbe caduta, tanto da decidere anche l?assedio di Anfipoli, di aiutare Argo e far ribellare Amorgo contro la Persia.

La sconfitta di Atene Sparta decise l?invio di aiuti a Siracusa: Gilippo riuscì a entrare in città organizzando da vero professionista la difesa a oltranza di ciò che rimaneva ai Siracusani mediante la costruzione di un muro trasversale che impediva agli Ateniesi di completare l?accerchiamento e inoltre provocava gravi difficoltà alla flotta. Nel frattempo Alcibiade aveva convinto gli Spartani a rinnovare la devastazione dell?Attica e a occupare Decelea, una città molto vicina ad Atene sul valico tra il Parneto e il Pentelico, in posizione dominante sulla pianura. La situazione finanziaria era disastrosa: venne imposta la tassa del 5% su tutte le merci in transito nei porti della lega. Per avere subito il denaro necessario alla guerra, Nicia chiedeva aiuti e rifornimenti, ma quando questi giunsero la posizione di Nicia si era ulteriormente aggravata e i rinforzi non apparivano sufficienti. Troppo tardi Nicia decise di rinunciare all?impresa: quando tentò di forzare l?assedio della sua flotta dalla parte del mare, andò incontro a un grave insuccesso. Venne tentata la ritirata per via di terra, ma ormai tutti i Siracusani erano ostili: l?esercito ateniese fu catturato, i generali decapitati e i soldati chiusi nelle tristemente note Latomie, le cave di pietra dove molti morirono di inedia. Chio, Lesbo, l?Eubea stabilirono contatti con Sparta per defezionare. Dario II riportò le città della Ionia sotto il tributo persiano, mentre Alcibiade continuava a tessere trame sempre più crudeli contro la patria che aveva perduto in Sicilia, secondo Tucidide, 40.000 uomini e la maggior parte della flotta, mentre i nemici conservavano quasi intatte le loro forze. Con tutto ciò, ancora nel 412 a.C. Atene era riuscita, dando fondo alle ultime riserve finanziarie, a riarmare la flotta e a cogliere una vittoria sul mare, ma occorreva riprendere il controllo delle isole e delle città dell?Asia Minore per avere qualche speranza di successo. Samo resistette al tentativo degli aristocratici di impadronirsi del potere, divenendo il fulcro della resistenza ateniese, ma ora il pericolo veniva dall?interno di Atene.

La crisi della democrazia di Atene Quando venne compresa l?entità del disastro militare, ad Atene si tentò l?introduzione di una nuova costituzione. Furono nominati dieci probuli assistiti da un consiglio con funzioni esecutive, mentre l?assemblea popolare conservò solamente il potere di ratificare o meno le decisioni prese. Detto in altri termini, il potere politico era riservato solamente a quei cittadini tanto ricchi da potersi procurare l?armatura da oplita. La democrazia ateniese cadde perché non poté più mantenere il sistema delle indennità per chi partecipava alle assemblee dei tribunali, del teatro, del consiglio ecc. La stessa cosa avveniva a Samo dove un demagogo passato dalla parte degli oligarchi, Pisandro, accompagnato da altri dieci congiurati cercò di collocare al potere delle isole dell?Egeo una serie di governi oligarchici, giungendo fino ad Atene dove, nel demo di Colono, furono votate le nuove leggi: tutte le entrate dello Stato erano devolute ai bisogni della guerra, erano abolite tutte le indennità a eccezione degli arconti e dei pritani (tre oboli al giorno); la pienezza dei diritti politici era riservata a cinquemila abbienti: si formò un ristretto comitato di oligarchi di quattrocento cittadini che ricevettero il compito di stringere alleanza con la Persia e far pace con Sparta. L?esercito spartano fu respinto da Atene, ma la flotta del Peloponneso riuscì a conquistare l?Eubea che era, come si diceva, la porta di casa dell?Attica. Ridotti alla disperazione, gli Ateniesi cacciarono i quattrocento oligarchi che non erano riusciti a procurare la pace, dopo aver tolto la libertà ai cittadini.

6.4 LA DISFATTA DI ATENE

La crisi del 411 a.C. fu complicata dai maneggi di Alcibiade rivolti in direzione di Tissaferne, satrapo persiano della Caria, per fargli assumere una posizione di equilibrio tra le due leghe greche in guerra per l?egemonia: si sarebbero logorate reciprocamente e alla fine la Persia avrebbe potuto ottenere quel potere che le era sfuggito sul campo di battaglia. In realtà, Alcibiade brigava per venir richiamato ad Atene. Avendo fallito con i quattrocento, si volse a Trasibulo, capo dei democratici, che ottenne il richiamo dell?esule.

La restaurazione della democrazia Trasibulo e Teramene associarono al potere Alcibiade con la carica di stratego, ristabilendo la democrazia: i cinquemila tornarono una realtà e un poco alla volta i principali capi del colpo di Stato dei quattrocento furono banditi da Atene. Subito fu allestita una nuova flotta in grado di respingere un attacco diretto contro Atene. Il navarco spartano Mindoro spostò l?azione in direzione dell?Ellesponto per chiudere il flusso di commercio, in particolare di frumento, vitale per Atene, ma la flotta ateniese colse due vittorie, a Cinoresso e ad Abido, che sembravano in grado di rovesciare le sorti del conflitto. L?anno dopo il 410 a.C., gli Spartani furono di nuovo sconfitti a Cizico nella Propontide, ritornata un mare ateniese: su tutte le merci in transito fu imposta la tassa del 10% permettendo la ripresa economica di Atene. Con la vittoria, il regime democratico poté rafforzarsi. Fu promulgata una legge che infliggeva la pena di morte a chi tentasse di modificarlo. L?afflusso di denaro permise di riprendere i lavori per l?Eretteo, interrotti al tempo della spedizione in Sicilia.

Falliscono le trattative di pace Sparta visse dolorosamente questo rovescio di fortuna: avanzò trattative di pace sulla base dello scambio di Pilo con Decelea, mantenendo tutte le altre conquiste (Eubea, Bisanzio, Abido, Chio, Mileto, Rodi ecc.), proposta che al partito democratico ateniese parve inaccettabile. Purtroppo non ci assiste più l?ottima fonte rappresentata da Tucidide (la sua storia termina improvvisamente al 411 a.C.) e quindi non è possibile ricostruire con precisione gli avvenimenti militari. Farnabazo, satrapo persiano della Frigia, certamente fornì aiuti agli Spartani. Nel 410 a.C. la flotta ateniese fu battuta davanti a Efeso. In Sicilia, i Cartaginesi occuparono Selinunte indebolendo Siracusa, mentre Alcibiade riuscì a occupare il Bosforo con la città di Bisanzio, tornando ad Atene carico di tesori. Fu confermato nella carica di stratego e sembrò in grado di recuperare l?influsso decisivo sugli affari ateniesi quando, nel 408 a.C., riuscì a far celebrare la grande processione delle Panatenaiche senza che gli Spartani, di presidio a Decelea, potessero impedirlo, ma ancora una volta cambiò il vento.

Lisandro La Persia tornò favorevole agli Spartani quando Ciro il Giovane sostituì Tissaferne nella satrapia di Caria, cercando di scalzare il fratello maggiore dal trono persiano, mentre Lisandro fu nominato navarco della flotta peloponnesiaca. Questi era un grande generale, come Brasida e Gilippo, e si deve a lui la vittoria finale. Lisandro pose il quartier generale ad Efeso, evitando di ingaggiare il combattimento con Alcibiade, prontamente accorso da Atene. Avendo ricevuto molto denaro da Ciro il Giovane, trovò opportuno temporeggiare e pagare un ingaggio di quattro oboli al giorno ai rematori. Molti alleati di Atene passarono dalla sua parte per questa ragione. Alcibiade, per non correre il rischio di trovarsi privo di rematori, compì una crociera ai danni di Cuma e di Focea, raccomandando al suo sostituto di non accettare il combattimento col resto delle forze. Antiochio fece il contrario e fu sconfitto a Notion. La sconfitta provocò la caduta di Alcibiade, sostituito da Conone. Anche Lisandro, poco amato a Sparta per i suoi atteggiamenti troppo indipendenti, fu sostituito da un nuovo navarca, Callicratida, che costrinse Conone a ritirarsi a Mitilene assediandolo con truppe almeno doppie. Per evitare un disastro che sarebbe stato pari a quello avvenuto in Sicilia, gli Ateniesi compirono lo sforzo supremo, spendendo ogni tesoro pubblico e privato, arrivando ad arruolare anche gli schiavi. Conone si pose al comando di 110 triremi e veleggiò verso Mitilene, ponendosi all?ancora nei pressi delle isole Arginuse. La battaglia delle Arginuse fu tremenda: si scontrarono 270 triremi con quarantamila uomini. La vittoria arrise agli Ateniesi. Anche Callicratida morì in combattimento. Tuttavia anche le perdite ateniesi furono terribili perché il mare grosso impedì il recupero degli equipaggi di venticinque navi affondate, con gravi conseguenze politiche. Infatti, i dieci generali (dopo la deposizione di Alcibiade si era tornati al sistema dei dieci strateghi) furono processati e condannati a morte (ottobre 406 a.C.). Con la morte di Callicratida si aprì ancora una volta a Lisandro la possibilità di assumere il comando supremo delle forze spartane, aiutato in modo massiccio da Ciro il Giovane. Così si giunse allo scontro finale. Lisandro saccheggiò le città alleate di Atene, in particolare Alicarnasso, Egina e Salamina, e poi raggiunse l?Ellesponto dove saccheggiò Lampsaco. Gli Ateniesi gli tennero dietro decidendo di gettare l?ancora ad Egospotami, un fiume lontano da centri abitati, cosa che obbligava a inviare lontano gli incettatori di viveri. Lisandro arrivò all?improvviso quando la flotta ateniese non era in linea di combattimento, catturando intatte quasi tutte le navi (405 a.C.). Per Atene era la fine.

Le condizioni di pace Senza flotta, Atene non poteva resistere. Subito dopo la battaglia di Egospotami, Lisandro fece vela verso l?Attica mentre tutte le città della Lega delio-attica gli aprivano le porte, tranne la fedele Samo. Ad Atene ci si preparò a resistere perché Cleofonte, l?ultimo dei demagoghi di questa lunga guerra, impose un regime di terrore, ostile alla capitolazione. Non fu necessario nemmeno l?assalto, bastò attendere che la fame seguisse il suo corso. Gli Ateniesi condannarono a morte Cleofonte, inviando Teramene al campo di Lisandro. Tebe e Corinto premevano per far decretare la distruzione di Atene: se la tradizione è vera, Atene fu salvata perché era la città di Euripide. Fu firmata la pace a condizione che Atene cedesse tutti i domini esterni all?Attica, comprese le isole di Sciro, Lemno e Imbro; poi venne ordinata la distruzione delle Lunghe Mura. Infine, Lisandro entrò in Atene nel 404 a.C.: alla città fu concesso di possedere solamente dodici triremi.

Storia greca ? Cap. V

Posted: February 24, 2018, 6:47pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 5 – L?EGEMONIA DI ATENE

Le guerre persiane rappresentano uno spartiacque della storia greca: prima c?è la giovinezza radiosa e un po? svagata potentemente espressa dalla poesia epica, dalla poesia lirica e dallo stile dorico arcaico; dopo viene la maturità espressa dalla poesia tragica, dalla storiografia e dallo stile classico che trova il suo compendio più felice nel Partenone. Dopo le guerre persiane il mondo greco diviene consapevole della propria originalità, avendo battuto il più grande Impero dell?Asia, erede degli Imperi babilonese ed egiziano, e perciò i Greci ritengono di poter tutto osare, dando vita a una società eminentemente agonistica che premia il più forte, il più abile, il più intelligente, il più audace, il più intraprendente.

La società greca non fu mai una società opulenta: ciò significa che le virtù più apprezzate non erano il lavoro indefesso, il risparmio, l?investimento del denaro in attività produttive, bensì la magnanimità, il valore, il rischio, il successo e la lode dei propri concittadini.

Scrive Jacob Burckhardt nella sua Storia della civiltà greca: ?L?uomo greco ha una spiccata vita individuale, è libero da influenze di casta o di razza ed è in continua gara con i suoi simili, dai giochi nelle feste fino al predominio nella polis, dall?arena di Olimpia alle piazze e ai portici della città natia, fino ai concorsi di canto e nelle arti figurative. E dove non si tratti di serio gareggiare, ne troviamo uno in forma di scherzo o beffa quotidiana, nella continua critica del prossimo; lo spirito umoristico greco si compiace instancabilmente del contrasto insito nelle cose, fra come sono e come dovrebbero essere. L?Oriente non è agonistico, anzitutto perché l?ordinamento delle caste non tollera gare e i Greci, da parte loro, non ammisero mai un barbaro nelle loro arene?.

Il perno dell?alleanza vincente contro i Persiani fu Atene ed era naturale che quella città si ponesse a capo del mondo greco per guidarlo nello sfruttamento della vittoria. Atene per prima comprese che i tempi della città-stato erano finiti e che occorreva conservare intatto lo strumento che aveva permesso la vittoria, ossia una potente flotta sempre pronta a prendere il mare per scongiurare ogni ritorno offensivo dei Persiani la cui potenza era stata fermata, ma non distrutta.

Tuttavia, per mantenere una potente flotta occorrevano molti denari che si potevano avere solamente sviluppando l?economia di mercato: dal punto di vista sociale ciò significa che occorreva mettere da parte l?antica aristocrazia con i suoi ideali di vita individualisti ed eroici, facendo ascendere ai posti di comando la borghesia industriale e commerciale i cui ideali apparivano più prosaici, più volgari, ma sicuramente più redditizi.

Il personaggio chiave per operare questa profonda trasformazione del costume fu Pericle che, pur appartenendo alla famiglia più aristocratica dell?Attica, portò al potere i ceti sociali più umili di Atene e riuscì nel difficile compito di far accettare a una parte dei Greci l?egemonia di Atene.

5.1 LA GRECIA DOPO IL 478 A.C.

Ritengo opportuno tracciare i confini dell?area geografica che nel V secolo a.C. si può ascrivere al mondo greco, ricordando che, per un verso, esso era più esteso della Grecia attuale, e per un altro verso molto meno esteso.

I confini del mondo greco Appartenevano al mondo greco le coste africane da Tripoli a Cirene; la maggior parte dell?isola di Cipro; le coste dell?Asia Minore da Rodi fino all?Ellesponto e al Ponto Eusino sul quale si affacciavano alcune città greche; le coste del mar Adriatico fino all?attuale Albania; la parte meridionale dell?Italia comprendente la Puglia e il Salento, la Basilicata, la Calabria e la Campania; gran parte della Sicilia. Non appartenevano al mondo greco la Tracia e la Macedonia; anche la Tessaglia appariva solamente in parte greca.

I fattori della cultura greca Ciò che in primo luogo distingueva i Greci dai barbari era la lingua greca, anzi i vari dialetti greci, perché una lingua comune non esistette mai. I dialetti ionici erano parlati nelle isole dell?Egeo e nelle città della costa dell?Asia Minore a nord di Mileto; i dialetti attici erano parlati, oltre che ad Atene, nell?isola Eubea; i dialetti eolici prevalevano in alcune grandi isole come Lesbo; i dialetti dorici erano parlati in Arcadia e a Cipro oltre che in Laconia. Ogni greco trovava ridicola la parlata degli altri Greci, ma era sempre in grado di capire e farsi capire. I letterari adottarono la convenzione, che a noi sembra strana, di comporre in dialetto dorico la lirica corale, in eolico la poesia lirica, in attico le parti dialogiche della tragedia e della commedia. Un altro fattore aggregante era la comune religione olimpica: i santuari di Delfi, di Olimpia, di Delo, di Dodona, di Efeso ecc. erano panellenici, ossia frequentati da tutti i Greci, così come lo erano i grandi giochi di Olimpia, di Nemea, dell?Istmo e di Delfi, tanto calati nel costume greco da dar luogo a una generale tregua sacra per permettere le gare. Infine, i Greci erano collegati da una comune paideia, un?educazione di base per cui i concetti di democrazia, sapienza, geometria, musica, filosofia avevano un significato compreso da tutti.

Agricoltura Un altro fattore caratteristico della società greca era la tenace passione per l?agricoltura. Pochi popoli hanno avuto una terra più avara di quella greca e pochissimi hanno saputo sfruttarla meglio. Purtroppo non abbiamo più gli antichi trattati di agricoltura, ampiamente utilizzati dagli agronomi romani, ma tutte le fonti sono concordi nell?affermare che i greci furono insuperati nella coltivazione dell?olivo, della vite, del fico che crescono bene in zone aride: per quanto riguarda l?olivo si può affermare che i Greci di fissarono solo in zone in cui fu possibile acclimatare quella pianta. Il frumento e l?orzo furono sempre coltivati, ma un?abbondante produzione poteva avvenire solamente in terreni di pianura che in Grecia sono rari, a eccezione della Tessaglia che gravitava nell?orbita della Macedonia. I fichi secchi, l?uva passa, l?olio e il vino venivano prodotti in quantità eccedente i bisogni locali e perciò furono oggetto di un commercio intenso con cui ci si procurava il frumento e l?orzo sempre scarsi. I terreni non coltivati erano destinati al pascolo di pecore, capre, bovini allevati più per il latte che per la carne, rimasta sempre un cibo relativamente raro per i Greci.

Edilizia La passione per l?architettura è molto meglio documentata. Ogni europeo quando pensa alla Grecia pensa ai suoi templi, ai suoi teatri, alle sue acropoli giunti fino a noi. Gli stili principali (dorico, ionico, corinzio) nacquero come stili regionali, ma in seguito imitati ovunque si diffuse la cultura greca che seppe scoprire una sottile relazione armonica, la proporzione matematica, tra le varie parti dell?edificio.

La guerra Ancora più informati siamo sulla guerra, in parte perché le fonti antiche (Erodoto, Tucidide, Senofonte, Polibio ecc.) esaminarono soprattutto le vicende belliche, in parte perché l?attività militare era considerata il culmine della formazione di un uomo: fin da Omero, mentre le attività atletiche erano considerate attività paramilitari (una delle gare di Olimpia era la corsa degli opliti con atleti che gareggiavano con l?armatura completa). Di fatto, fin dall?età arcaica, i Greci fornivano i migliori mercenari che combattevano in Egitto, in Asia, in Italia, favorendo tra l?altro la coniazione di monete d?argento nei paesi che li ingaggiavano, essendo le monete il più semplice dei mezzi di pagamento. Come avveniva in Europa ancora in tempi recenti, i mercenari erano reclutati da abili ufficiali in grado di impartire un rigoroso addestramento, che si mettevano a disposizione di quei governi che ritenevano più conveniente l?impiego di mercenari, invece di armare i propri cittadini sottraendoli alle attività di lavoro. Al termine del servizio, se sopravviveva, il mercenario poteva investire i suoi risparmi in un podere e formare una famiglia avendo acquistato uno status di sicuro prestigio: con un poco di fantasia si poteva considerare simile ad Odisseo che aveva combattuto e visto il mondo, accorgendosi infine che non esisteva luogo più bello della propria isola.

I conflitto sociali I principali fattori di aggregazione dei Greci tra loro erano l?appartenenza geografica alla stessa città-stato e la consapevolezza di appartenere a una determinata stirpe. Com?è noto, il principio più forte risultò il secondo, ossia il vincolo di sangue che separava ogni stirpe greca dalle altre, tanto forte da impedire di prendere in considerazione l?unificazione politica di tutti i Greci in un unico Stato nazionale che, date le spiccate doti politiche, diplomatiche, militari, scientifiche dei Greci nel loro complesso, avrebbe potuto farli assurgere al rango di grande potenza. Ma come abbiamo visto, la scarsità di cibo e di materie prime spinse i Greci alle attività commerciali e all?industria in un clima di accesa competizione tra le varie stirpi, estesa alle colonie da loro fondate. I grandi guadagni conseguiti da alcuni individui in ogni città-stato accesero competizioni sociali per impedire che il potere della ricchezza si unisse al potere politico e molto spesso quelle lotte sociali produssero la rovina di industrie e commerci che dovettero migrare altrove, lasciando tutti i cittadini ugualmente poveri, anche se liberi come essi volevano.

5.2 UNA SOCIETA? AGONISTICA

I cinquant?anni intercorsi tra la fulgida vittoria dei Greci sull?Impero persiano e l?inizio della guerra del Peloponneso non apparvero ai contemporanei e ai posteri immediati con l?aura di importanza che hanno i periodi di incubazione che solamente i grandi storici sanno riconoscere. Ma la Grecia, fra i tanti tesori d?arte che seppe creare in quel periodo, ebbe la fortuna di dare i natali a uno dei massimi storici dell?umanità, Tucidide.

La pentacontaetia Tucidide è la fonte più attendibile della storia dei cinquant?anni (?pentacontaetia?) impiegati da Atene per costruire il suo impero marittimo. L?attacco persiano era stato respinto a Platea nel 479 a.C. ma la Persia rimaneva una minaccia permanente che esigeva una difesa costante della Grecia. Le città-stato dovettero affrontare il problema di conciliare la necessità di unirsi per far fronte ai pericoli esterni con la passione per l?autonomia e l?indipendenza. Inoltre, l?esperienza del conflitto appena terminato aveva mostrato che ancor più importante dell?esercito, era una poderosa flotta in grado di tenere aperti gli stretti che collegano l?Egeo col Ponto Eusino e di controllare la flotta fenicia al servizio dei Persiani, ottenendo sicuri rifornimenti di frumento e vie aperte per l?espansione del commercio greco.

La ricostruzione di Atene Durante l?invasione persiana, Atene aveva sperimentato la singolare situazione di un popolo senza territorio: l?unico suo presidio era stato la flotta (i muri di legno dell?oracolo di Delfi). Era naturale che il primo compito degli Ateniesi fosse la ricostruzione della loro città: templi, case, mura. Le case furono ricostruite in fretta con materiali di recupero. Le mura apparivano ancora più importanti: gli Spartani cercarono di impedire la costruzione di bastioni particolarmente robusti, ma Temistocle riuscì a superare ogni opposizione e già nell?estate del 478 a.C. veniva terminata una muraglia di circa sei chilometri appoggiata su un alto zoccolo di pietra che rivestiva una gettata di pietre e terra, sormontata da un muro di mattoni crudi spesso da tre a cinque metri.

Cipro e Bisanzio sentinelle della Grecia Appariva evidente a tutti i Greci che si dovesse sfruttare la vittoria assicurandosi il possesso dei probabili punti di passaggio che i Persiani avrebbero potuto utilizzare per ripetere l?invasione della Grecia. Nella primavera del 478 a.C. una flotta di venti triremi ateniesi e trenta spartane, al comando di Pausania reggente di Sparta, dapprima veleggiò verso Cipro che fu rapidamente conquistata, poi raggiunse Bisanzio, occupata nell?autunno dello stesso anno. Le due imprese finirono per concentrare un potere eccessivo nelle mani di Pausania, che cominciò a divenire sensibile ai tentativi di corruzione messi in opera dai Persiani, mentre l?oligarchia spartana diveniva sempre più diffidente nei suoi confronti e gli altri alleati protestavano per la supposta egemonia spartana. Pausania fu richiamato in patria e processato, ma la condanna fu mite: al suo posto fu invito a Bisanzio un altro comandante, Dorchide (estate 477 a.C.), ma nel frattempo Aristide aveva conquistato l?importante base di Sesto sull?Ellesponto per cui i federati greci non accolsero il comandante spartano.

La lega navale delio-attica A Sparta si era rafforzato il partito conservatore che mirava a stabilire una solida egemonia fondata sull?esercito di terra del Peloponneso. Perciò, quando Dorchide ritornò coi suoi soldati a Sparta, pochi compresero l?enorme fatto nuovo che si stava realizzando, ossia che le forze navali della Grecia passavano sotto il comando di Atene: questo evento sarebbe stato determinante per tutta la storia successiva di Atene e della Grecia. Nell?inverno 477 a.C. la lega navale fu trasformata da temporanea in permanente. Essa comprendeva la maggior parte delle isole e delle città dell?Egeo; le Cicladi ioniche; l?Eubea (tranne Caristo); le città della Propontide. Atene avrebbe ricevuto il comando, ma gli alleati pretendevano pari dignità. Scopo della lega navale era la difesa contro i Persiani: ognuno degli alleati si impegnava a fornire navi e ed equipaggi. Ben presto, su suggerimento di Atene, gli alleati trovarono conveniente sostituire il contingente di navi ed equipaggi con un contributo in denaro, ad eccezione delle grandi isole di Chio, Samo e Lesbo che avevano proprie tradizioni navali e preferivano fornire navi con propri equipaggi. Aristide, da tutti ammirato per la specchiata onestà, fu incaricato dalla lega di stabilire l?ammontare dei singoli tributi. Non abbiamo dettagli circa i criteri seguiti: se l?ammontare dei tributi fosse legato all?esistenza di dazi o dogane, oppure se dovesse dipendere dall?estensione e produttività del territorio. Secondo la testimonianza di Tucidide l?ammontare complessivo del tributo era di circa 460 talenti annui (il talento era un?unità di conto ed equivaleva a circa 26 chilogrammi d?argento). Quella cospicua somma veniva depositata nel tempio di Apollo a Delo sotto il controllo dell?Assemblea federale, ed era amministrato da dieci cassieri ateniesi, uno per tribù, chiamati ellenotami.

Sparta Mentre Atene gettava le basi della sua futura grandezza, Sparta riprese la sua politica di espansione territoriale attaccando, al comando del re Leotichida, la Tessaglia, col progetto di assumere la maggioranza in seno all?anfizionia di Delfi, escludendo Tessali, Tebani, Argivi. Leotichida fallì il suo compito perché si fece corrompere dal denaro dei Tessali e anche perché Temistocle si oppose al disegno egemonico spartano. Leotichida perse il titolo di re e fuggì a Tegea ponendosi alla guida di un partito antispartano che diveniva sempre più forte nel Peloponneso. Re di Sparta divenne Archidamo, costretto ad affrontare un pericoloso movimento democratico sorto con l?ampliarsi dell?economia di mercato, col fascino che esercitava anche nel Peloponneso la vita di città. Ne derivò la guerra di Mantinea, Argo e Tegea contro Sparta, vinta da quest?ultima, ma con fatica.

Conflitto tra Temistocle e Cimone Ad Atene, si comprese che erano possibili due politiche, o andare a fondo con la politica navale, con sviluppo della democrazia e priorità dell?industria e del commercio, ma a prezzo del pericolo di uno scontro durissimo con Sparta; oppure mantenere allo Stato ateniese la sua passata fisionomia che vedeva in posizione di preminenza i grandi proprietari terrieri che, pur propugnando l?ampliamento del commercio, non intendevano entrare in conflitto con Sparta. Anima del primo partito era Temistocle, un uomo di Stato lucido, ma anche temuto perché troppo tenace, ardito e duttile: ben presto divenne bersaglio di campagne diffamatorie che alla fine ebbero successo. A capo del partito conservatore c?era Aristide, che appariva invecchiato. Era nato nel 540 a.C. e risultava rigido, indeciso, legalista. Il partito conservatore trovò un capo idoneo in Cimone, figlio di Milziade il vincitore di Maratona, ricchissimo, ben visto a Sparta, aristocratico. Dato che la guerra era divenuta un fatto permanente, l?ufficio di comandante in capo (strategòs) divenne in Atene il più importante: esso comprendeva il comando delle forze di terra e di mare, perciò dettava di fatto la politica estera di Atene, guidava i lavori dell?assemblea popolare e di quella dei cinquecento e indirizzava anche la politica interna con prestigio immenso, a patto di vincere le guerre. Cimone divenne stratega nel 476 a.C.: subito fu inviato in missione col compito di sloggiare, da Bisanzio e da Sesto, Pausania che di propria iniziativa aveva occupato quei punti strategici riprendendo gli intrighi coi Persiani. Cimone recuperò le due città e poi anche Eione in Tracia e l?isola di Sciro; fece molti prigionieri e sistemò sul territorio molti coloni ateniesi. Finalmente tornò in patria riportando le ossa di Teseo (almeno così si credeva), cosa che non mancò di dare alla sua impresa un carattere religioso.

Tramonto di Pausania e di Temistocle Pausania si era rifugiato nella Troade cercando protezione presso il satrapo persiano di quella regione. Fu richiamato in patria per rispondere dell?accusa di aver fatto sollevare gli iloti ed ebbe la temerità di accogliere l?ingiunzione, forse perché non vedeva altra via per realizzare i suoi piani rivoluzionari, fidando sulla fama delle sue passate imprese.. Gli Spartani lo fecero morire di fame nel tempio in cui aveva cercato rifugio in un anno che non conosciamo con precisione (forse il 471 a.C.). Negli stessi anni tramontò la stella di Temistocle, vittima dell?opposizione congiunta dei conservatori ateniesi e dell?ostilità degli Spartani: fu condannato all?esilio di dieci anni (ostracismo) impiegati nel vano tentativo di sollevare gli iloti del Peloponneso contro Sparta per poi finire ingloriosamente al servizio di Artaserse, il nuovo re di Persia. Intorno all?anno 461 a.C. anche Temistocle morì.

Nuova sconfitta della Persia Verso il 470 a.C. Serse, approfittando delle discordie tra i Greci (Atene era allora alle prese con la rivolta di Nasso e Sparta doveva sottomettere la rivolta del Peloponneso), cominciò a reclutare contingenti militari in Cilicia e in Fenicia. Nel 468 a.C. Atene inviò Cimone con una flotta di duecento triremi per sottomettere le città egee della Caria. La flotta fenicia al servizio di Serse tentò di sottrarsi al combattimento risalendo il fiume Eurimedonte, ma Cimone riuscì a sbarcare gli opliti che vinsero il combattimento terrestre e distrussero la flotta avversaria (468 a.C.). Dopo questa duplice vittoria, Cimone riuscì a intercettare altre ottanta navi fenicie, prontamente sbaragliate. Cimone poté così tornare ad Atene carico di gloria riuscendo anche a battere gli avversari politici.

Crisi della lega delio-attica La vittoria dell?Eurimedonte, tuttavia, ebbe un effetto perverso. La Persia era stata cacciata da tutte le coste dell?Egeo, ma con la scomparsa del pericolo persiano gli alleati della lega delio-attica cominciarono a defezionare. Si è già parlato della rivolta di Nasso del 470 cui si aggiunse la rivolta di Taso nel 465. La posizione di Taso, all?ingresso dell?Ellesponto, era di vitale importanza: da quell?isola si controllava l?invio di legname tracio essenziale per la flotta alleata, il grano del Ponto Eusino, l?oro e l?argento provenienti da Taso stessa e dalla penisola Calcidica. La rivolta di Taso trovò in Sparta un?alleata in grado di concentrare un attacco congiunto contro Atene: il progetto non si realizzò a causa di un terremoto che distrusse Sparta e provocò la ribellione degli iloti, aiutati dai Messeni (464 a.C.). L?anno dopo, Taso fu costretta alla resa, condannata a distruggere le mura, a consegnare la flotta, a pagare la multa di duemila talenti e a cedere le sue famose miniere (462 a.C.). La rivolta degli iloti e dei Messeni costrinse Sparta a chiedere aiuto ad Atene, ma poco dopo tali aiuti furono respinti, causando la fine della politica filo-spartana di Cimone.

5.3 PERICLE AL POTERE

La personalità di Pericle ha avuto un peso enorme nella storia della Grecia e merita un approfondimento.

Trionfo dei democratici ad Atene Dopo la cacciata di Temistocle da Atene, il partito democratico aveva trovato un nuovo capo capace in Efialte, affiancato da Pericle che era ancora più geniale e duttile. Entrambe appartenevano alla famosa famiglia degli Alcmeonidi. Essi si proposero di acquistare seguito rendendo ancora più democratico l?esercizio del potere in Atene. Il mezzo venne trovato ricorrendo a una sorta di indennizzo per coloro che prendevano parte alle attività politiche, ossia la paga del più modesto operaio. Efialte e Pericle condussero la loro battaglia contro i conservatori attaccando i poteri ancora detenuti dall?Areopago, composto di aristocratici (eupatridi). Poi venne attaccato Cimone, condannato all?ostracismo che durava dieci anni (461 a.C.). Efialte fu assassinato, ma il patito democratico non fu indebolito perché Pericle apparve ancora più abile e deciso del defunto. Il controllo dell?attività legislativa e delle cariche civili e militari passò direttamente all?assemblea popolare. Nel 457a.C. cadde l?ultimo privilegio degli eupatridi di accedere in esclusiva all?arcontato. Infine, quasi tutte le cariche, meno quelle militari e tecniche, furono assegnate per sorteggio.

Nuova crisi con la Persia Alla morte di Serse seguirono torbidi in Egitto nel tentativo di ripristinare un faraone indigeno. Subito Atene si alleò con Argo e con i Tessali per garantirsi contro Sparta e poi trasferì la flotta e l?esercito da Cipro all?Egitto (459 a.C.). Sparta approfittò della lontananza delle forze militari ateniesi per condurre un attacco in Attica. Tale attacco fu respinto, ma il pericolo corso indusse gli Ateniesi a costruire le Lunghe Mura, ossia un corridoio fortificato lungo circa sette chilometri per congiungere la città col nuovo porto del Pireo, anch?esso fortificato (457 a.C.). In quello stesso anno ci fu lo scontro a Tanagra in Beozia, tra Spartani e Beoti da una parte, Ateniesi, Tessali e Argivi dall?altra, con sconfitta degli ultimi.

Il ritorno di Cimone Nel momento del maggior pericolo, Cimone si presentò sul campo di battaglia, ma fu respinto. Tuttavia, dopo la sconfitta, fu scelto dagli Ateniesi per guidare la loro delegazione nelle trattative di armistizio. Due mesi dopo la sconfitta di Tanagra, gli Ateniesi poterono rifarsi con la vittoria di Oenofite, di grande importanza perché Tebe fu costretta a inviare in esilio la fazione antiateniese perdente, mentre Focea ed Egina tornavano sotto il controllo ateniese rientrando nella lega delio-attica. In Egitto, il corpo di spedizione ateniese fu assediato su un?isola del Delta e costretto alla resa, mentre una spedizione di soccorso di cinquanta navi, ignara della capitolazione avvenuta, finì nelle mani dei Persiani che così poterono ristabilire il loro dominio in Egitto. L?eco della sconfitta indusse la lega di Delo a decretare il trasferimento del tesoro dal tempio di Apollo in quell?isola, cha ora appariva troppo esposta a possibili incursioni della flotta persiana, all?acropoli di Atene, difesa da nuove mura (454 a.C.). Queste operazioni erano costate molti uomini e molto denaro. A Cimone, tornato in patria, fu affidata la spedizione a Cipro col compito di cacciare i nemici da Cizio, ma l?assedio durò a lungo senza dare risultati e Cimone morì di malattia. La flotta fu ritirata e si arrivò alla pace di Callia (o di Cimone perché fu da lui consigliata sul letto di morte) con la Persia in forza della quale tutto il tratto di costa da Bisanzio fino alla Licia doveva risultare interdetto alla navigazione della Persia alla quale veniva ceduto il controllo di Cipro. Nel 449 a.C. Atene stipulò una pace di cinque anni con Sparta, più tardi confermata per la durata di trent?anni. La fase più acuta della lotta tra Grecia e Persia veniva sopita per qualche tempo, ma ormai era prossimo lo scontro tra Atene e Sparta.

5.4 L?APOGEO DI ATENE

Con la morte di Cimone cadde la possibilità per il partito conservatore di bloccare l?evoluzione democratica di Atene. Con la pace Atene poteva cogliere i frutti della politica lungimirante iniziata da Temistocle e proseguita da Efialte e Pericle.

Pericle Forse è opportuno ricordare che Pericle governava mediante la carica di stratega assegnata dall?assemblea popolare ogni anno. Tucidide così caratterizza la figura di Pericle: ?Egli era dotato di autorità grazie alla considerazione dei cittadini, alle sue qualità intellettuali e al fatto che si era rivelato chiaramente incorruttibile di fronte al denaro, reggeva saldamente la folla, pur nella libertà, e la guidava più di quanto fosse da essa guidato; infatti, non avendo ottenuto la sua autorità con mezzi illeciti, non ricorreva all?adulazione, ma era in grado di opporsi, grazie alla considerazione di cui godeva, anche alla collera dei concittadini (Guerra del Peloponneso, II, 65). Secondo una notizia non sicura di Plutarco, verso il 448 a.C. Pericle avrebbe tentato di ottenere da un congresso panellenico il riconoscimento dell?egemonia di Atene per sancire la fine ufficiale delle guerre persiane, ma il progetto sarebbe fallito per l?opposizione di Sparta.

La potenza economica di Atene Atene era divenuta un grande centro di consumo e di commercio. Secondo le affermazioni contenute in uno scritto di autore anonimo, denominato Vecchio Oligarca, ad Atene accorreva la produzione di tutto il mondo e vi regnava un?abbondanza ignota a paesi ben più ricchi dell?Attica. Il Pireo era un porto internazionale. Purtroppo non abbiamo dati statistici precisi, ma la popolazione libera di Atene doveva essere poco più numerosa di 150.000 persone. Con l?abbondanza del commercio era cresciuto anche il costo della vita e quindi il numero di coloro che, pur essendo liberi, incontravano crescenti difficoltà a procurarsi il necessario per vivere. Furono perciò frequenti le cleruchie, ossia le assegnazioni di terra all?estero a favore di cittadini ateniesi disposti a trasferirsi altrove formando un nucleo di popolazione fedele ad Atene e in grado di presidiare territori strategici confiscati ai nemici.

Le cleruchie Parecchie migliaia di cittadini ricevettero terra in Eubea, a Lemno a Imbro, tre isole vitali per Atene: la prima perché posta alle porte di casa, le altre due perché poste davanti all?Ellesponto, la porta del frumento. Col sistema delle cleruchie si sarebbe potuta tentare l?assimilazione delle popolazioni non attiche legandole ad Atene con la concessione della cittadinanza, ma era proprio ciò che gli altri Greci non tolleravano. Più tardi, nel 436 a.C., fu fondata una cleruchia ad Anfipoli in Tracia, vitale per i rifornimenti di legname, e un?altra cleruchia a Turi nella Magna Grecia, accanto alle rovine dell?antica Sibari (ne fece parte anche Erodoto): si trattava di una fondazione panellenica, forse perché molti ateniesi nullatenenti preferivano rimanere nella loro splendida città occupati come operai nei numerosi cantieri che costruivano quei complessi architettonici rimasti la gloria più duratura di Atene.

Le finanze ateniesi Le entrate finanziarie di Atene erano formate dai dazi imposti alle merci che entravano nel Pireo, dalle tasse sui contratti di compra-vendita, dalle miniere, dalle cave di marmo, dalle terre demaniali. Queste entrate (circa mille talenti all?anno) confluivano in casse particolari per far fronte alle spese dello Stato, escluse quelle per le guerre. Poi c?erano i contributi degli alleati della lega delio-attica che ammontavano a circa 460 talenti annui da spendere per tenere in efficienza le navi. Infine c?erano i tesori dei templi da destinare alle spese di culto, ma che venivano considerati anche un fondo di riserva nel caso di gravi necessità.

I lavori pubblici La prima grande opera pubblica fu il muro costruito tra Munichia e il porto del Falero: esso distava circa uno stadio (167 metri) dalle Lunghe Mura. Poi furono costruiti i ripari delle navi, con una spesa di 1000 talenti, alloggiate nei tre porti, i granai e altri depositi di merci. Il Pireo divenne una città con un reticolo di strade ad angolo retto secondo un piano regolatore tracciato da Ippodamo di Mileto. Intorno al 446 a.C. Ictino e Callicrate iniziarono la costruzione del Partenone, mentre Fidia terminava la grandiosa statua criso-elefantina (di avorio e oro) che rappresentava Atena, preziosissima: era valutata 800 talenti. L?architetto Mnesicle predispose l?entrata trionfale nell?acropoli, i Propilei, costati 2100 talenti. Seguì il tempietto di Atena Nike, l?Odeon destinato a spettacoli musicali, i bagni pubblici, la pinacoteca, l?Eretteo, il Liceo e il Teseion. Così scrive Plutarco nella Vita di Pericle: ?Furono usati come materiali la pietra, il bronzo, l?avorio, l?oro, l?ebano, il cipresso; furono impiegate le arti che li trattano e li lavorano, cioè falegnami, scultori, fabbri, scalpellini, tintori, modellatori d?oro e d?avorio, pittori, arazzieri, intagliatori, per non dire coloro che importano e trasportano tutte queste merci: armatori, marinai e piloti in mare, carradori, allevatori, conducenti, cordai, tessitori, cuoiai, terrazzieri e minatori. Ogni categoria aveva poi schierata sotto di sé, come un generale il proprio corpo d?armata, una folla particolare di manovali, che erano le membra di cui si serviva per disimpegnare la sua mansione?.

Atene scuola dell?Ellade Le grandi realizzazioni dell?architettura, della scultura, della pittura si unirono al mirabile sviluppo della tragedia, dell?eloquenza, della storiografia, aspetti che saranno esaminati più attentamente in un capitolo successivo. L?affermazione di Pericle nel suo famoso discorso per onorare i caduti del secondo anno di guerra che Atene era la scuola dell?Ellade non appare una vuota vanteria. Nessun?altra città greca poteva presentare una simile prodigiosa fioritura di geni che con apparente semplicità davano vita a capolavori a ritmo costante. Era contemporaneo di Pericle anche Socrate che impresse alla filosofia una svolta epocale, risvegliando la vocazione filosofica del più grande pensatore dell?occidente, Platone, che successivamente suscitò un altrettanto grande discepolo, Aristotele. Tuttavia, in questo mirabile organismo c?erano i germi della sua decomposizione.

Gli organi politici di Atene Nell?età di Pericle la politica di Atene veniva decisa dalla classe più bassa dei cittadini impegnati nella navigazione, nel commercio, nell?industria. Il centro di gravità politico era l?assemblea popolare che decideva le questioni più importanti di politica estera, la guerra, i rifornimenti della città. L?assemblea esprimeva, per la durata di trentasei giorni un consiglio esecutivo (pritania): al termine del mandato l?assemblea rivedeva gli atti di quei magistrati col potere di sospenderli e di sottoporli a processo in caso di irregolarità. In questo modo i magistrati potevano eseguire solamente le decisioni dell?assemblea. Ogni membro dell?assemblea aveva diritto di parola e di iniziativa di legge. Ogni nuova legge veniva approvata da uno speciale comitato: se risultava contraria a una legge già esistente, il proponente poteva venir multato o anche condannato a morte. Prima di Pericle, i progetti di legge venivano elaborati da un apposito comitato, discussi nel consiglio dei pritani e infine approvati dall?assemblea: come si nota, la democratizzazione di Atene era davvero spinta.

Gli strateghi Esisteva un corpo di dieci strateghi, uno per tribù, che acquistò grande importanza, costituendo una sorta di governo. Tutta la politica interna ed estera di Atene era concentrata nelle loro mani. Se avevano successo militare, potevano venir rieletti per molti anni di seguito; in caso di fallimento delle loro operazioni, potevano venir condannati a morte o all?esilio. Esisteva infine un grande numero di funzionari, anch?essi nominati per un anno mediante sorteggio, preposti alle finanze dell?impero ateniese.

L?Eliea Infine esisteva l?Eliea, un?assemblea giudiziaria che finì per monopolizzare le principali questioni giudiziarie di Atene. L?Eliea era composta di seimila giudici, seicento per ogni tribù, divisi in comitati di cinquecento giurati. Costoro dovevano giudicare tutte le questioni che venivano loro sottoposte dai magistrati: per questo compito ricevevano un indennizzo giornaliero. Nel corso del processo non erano ammessi avvocati: le parti in causa dovevano sostenere accusa e difesa di persona. Il verdetto veniva deciso a maggioranza semplice. Il processo avveniva in due momenti: nel corso della prima parte si doveva decidere la colpevolezza o meno dell?imputato; con un secondo procedimento si doveva decidere la pena da infliggere, nel caso di riconosciuta colpevolezza dell?imputato, il quale aveva il diritto di proporre la pena ritenuta adeguata per espiare la colpa. Questa forma di democrazia estrema applicata agli affari interni ed esteri non dette risultati brillanti e ad essa si deve attribuire il crollo di Atene al termine della dura guerra con Sparta.

Fragilità dell?impero ateniese A ben riflettere, tutta la potenza di Atene si fondava su una base politica artificiale, su equilibri sociali difficili da mantenere, di continuo insidiata da vicini in attesa del primo passo falso. La compagine dello Stato ateniese, se non voleva dissolversi, doveva conservare l?impero marittimo, anzi cercare di estenderlo. Solamente i tributi degli alleati permettevano di mantenere il regime democratico descritto sopra e alimentare l?immensa rete di assistenza pubblica che erogava ai cittadini di Atene un sussidio anche quando andavano a teatro e assistevano, per tre giorni consecutivi dall?alba al tramonto, alle tre tetralogie ammesse al concorso finale. Il commercio marittimo doveva estendersi vincendo la concorrenza delle altre città. Sarebbe occorsa una tensione estrema e uno sforzo costante per parare i colpi provenienti dall?interno e dall?esterno dello Stato ateniese. Le rivolte dell?Eubea e di Samo erano risultate dispendiose, ossia la guerra costava più dei benefici che si potevano sperare anche quando era vittoriosa. Per di più, in Sicilia e in Macedonia si stavano addensando tensioni che ben presto sarebbero esplose.

La Sicilia In Sicilia avanzavano da occidente i Cartaginesi, solo per poco tempo bloccati dalla battaglia di Imera del 480 a.C.; a Siracusa si era consolidata la tirannide di Gelone e Gerone; ad Agrigento si era affermato Terone. Ben presto, però, anche in Sicilia la democrazia aveva avuto il sopravvento ed erano ricominciate le guerre intestine tra Greci. Infine, ci furono rivolte di Siculi indigeni guidati da Ducezio, represse con difficoltà (445 a.C.). Siracusa uscì vincitrice, intenzionata a riprendere l?antico progetto di imporre ai Greci d?occidente la sua egemonia per guidarli nella lotta contro gli Etruschi e contro i Romani, sviluppando la prosperità interna. Siracusa aveva una popolazione pari a quella ateniese e un territorio che superava quello dell?Attica. Per di più, anche in Siracusa, fiorivano le lettere e le arti per opera di artisti locali o attirati dalla crescente fama della potenza siciliana (Eschilo, Pindaro, Epicarmo?). A tutto ciò si deve aggiungere il fatto che talune colonie siciliane erano di origine corinzia o dorica e quindi ostili ad Atene.

La Macedonia In Macedonia quelle fiere popolazioni cominciavano a premere contro le città greche della costa che le escludevano dal mare: lungo la valle dell?Ebro, in Tracia, fu necessario stabilire buoni rapporti col regno degli Odrisi il cui re venne accettato come cittadino di Atene (431 a.C.) pur di averlo alleato al tempo della difficile guerra di successione esplosa in Macedonia tra i figli di Alessandro I.

Storia greca ? Cap. IV

Posted: February 24, 2018, 6:44pm CET by calogero

Alberto Torresani

Storia greca

CAP. 4 – LE GUERRE PERSIANE

Alla fine del VI secolo a.C. la spinta all?espansione dell?Impero persiano induce Dario a intraprendere l?ingresso in Europa. Egli mirava ad assoggettare la Grecia, ma ne fu impedito dall?inaspettata rivolta delle città greche dell?Asia Minore che a partire dal 499 a.C. tennero in scacco per sei anni le forze persiane.

Dario non rinuncia al progetto di conquistare la Grecia, anzi, la rivolta delle città della Ionia viene scelta come pretesto per punire le città greche che avevano aiutato gli insorti. La spedizione effettuata nel 490 a.C. si risolve in un parziale insuccesso dei Persiani che, sconfitti a Maratona, non riescono a occupare Atene.

La morte di Dario e una rivolta nella satrapia d?Egitto assicurano ai Greci dieci anni di tregua, nel corso dei quali emergono le figure del re spartano Cleomene e dell?ateniese Temistocle che trasforma Atene nella maggiore potenza navale greca. Le ostilità riprendono con l?invasione della Grecia settentrionale, per terra e per mare, sotto la guida di Serse, il re persiano succeduto a Dario. Scrive Erodoto: ?Mentre Serse si apprestava a guidare la spedizione ebbe nel sonno una visione e i magi, come l?ebbero udita, giudicarono si riferisse al fatto che su tutta la terra sarebbero divenuti suoi schiavi tutti gli uomini [?] E così Serse fece compiere il raduno dell?esercito, andando alla ricerca di soldati in ogni città dell?impero. Dopo la sottomissione dell?Egitto, per quattro anni interi preparò la spedizione e nel corso del quinto anno ne assunse il comando, avendo a disposizione un numero di uomini davvero ingente. Delle spedizioni a noi note questa fu di gran lunga quella di dimensioni più grandi, tanto che di fronte a questa sembra nulla sia quella di Dario contro gli Sciti [?] sia, secondo ciò che si narra, quella famosa spedizione degli Atridi a Troia?.

Il piano della spedizione fu accuratamente preparato; il concentramento delle truppe avvenne a Sardi, in Asia Minore, da lì mosse un esercito di trecentomila uomini alla volta della Grecia. La reazione greca, pur tra mille difficoltà e incomprensioni tra le città alleate, è pronta anche se, sulle prime, non pienamente efficace. Lo scontro alle Termopili, nel 480 a.C., vinto dai Persiani, consente alla flotta greca di ripiegare e portare in salvo la popolazione di Atene che sfugge così all?aggressore, ridotto a saccheggiare una città vuota.

A Salamina, sempre nel 480 a.C., la flotta greca sconfigge quella persiana e Serse abbandona il comando della spedizione. La guerra, ripresa l?anno successivo da Mardonio, genero di Serse, si conclude con la vittoria dei Greci a Platea nel 479 a.C. Il successo di terra è completato con la vittoria navale al capo Micale, nei pressi di Mileto, dove la flotta persiana viene annientata. Con la vittoria sui Persiani si apre una nuova stagione per la Grecia che assisterà alla mirabile espansione della potenza, ma soprattutto della civiltà ateniese.

4.1 LA RIVOLTA DELLE CITTA? DELLA IONIA

Quando in Atene il potere era saldamente nelle mani di Pisistrato, in Asia Minore gli eserciti di Ciro il Grande conquistavano la Lidia: nel 546 a.C. la capitale Sardi cadeva nelle mani dei Persiani. La conquista della Lidia fu seguita dall?occupazione delle città greche della costa che perciò perdettero la loro indipendenza. Dario, salito al trono dopo l?infelice prova offerta da Cambise, dopo aver consolidato il potere all?interno, volse la sua attenzione all?occidente. Tra i suoi obiettivi vi è certamente quello di estendere i domini persiani sulle città della penisola greca per venire incontro alle richieste dei suoi sudditi della Fenicia surclassati dalla perizia commerciale dei Greci. Ma non mancavano anche ragioni ideologiche, legate alla presunta superiorità della visione orientale del potere personale e assoluto dei re dell?Asia rispetto al particolarismo, all?instabilità del governo democratico nelle città greche. Dario tuttavia non sottovalutava l?avversario e preparò il terreno per l?invasione della penisola greca cominciando con la conquista del retroterra balcanico.

La spedizione di Dario in Tracia Nel 513 a.C. Dario fece compiere una spedizione in Tracia, la prima in occidente da parte di un sovrano asiatico, spingendosi fino al Danubio e fino in Scizia. La spedizione di Dario, anche se non conseguì tutti gli obiettivi, permise ai Persiani di assumere il controllo della Propontide e degli Stretti. Dario lasciò in Europa il suo generale Megabazo che, un poco alla volta, assunse il controllo delle coste meridionali della Tracia fino alla penisola Calcidica. Proprio da queste terre gli Ateniesi furono costretti ad allontanarsi, almeno temporaneamente: essi le avevano sottoposte al loro controllo mediante il tiranno Milziade, un nobile ateniese insediato in Tracia col benestare dei Pisistratidi. Dopo qualche anno, Milziade tornò in Tracia assumendo una parte di rilievo nell?aiutare gli insorti della Ionia contro i Persiani.

Aristagora di Mileto Dopo la spedizione militare in Tracia, continuarono i preparativi per l?invasione della penisola greca da parte persiana. Gli emissari di Dario avevano tentato di convincere i Macedoni ad allearsi con la Persia. Durante questi maneggi diplomatici avvenne la ribellione delle città greche dell?Asia Minore. Erodoto di Alicarnasso, vissuto in quest?epoca è la fonte principale, a volte l?unica, di questi avvenimenti: egli attribuisce la responsabilità del fatto ad Aristagora tiranno di Mileto. Costui, come gli altri tiranni al potere nella Ionia, era un funzionario alle dipendenze del satrapo della Lidia. Intorno all?anno 500 a.C. convince i Persiani a tentare la conquista delle isole greche dell?Egeo, poste di fronte alle coste dell?Asia Minore, in particolare l?isola di Nasso, forse per estendere il proprio potere. Per realizzare l?invasione fu allestita una flotta che partì alla volta di Nasso, al comando del fratello di Dario e di Aristagora come aiutante di campo. La spedizione fallì; sembra anche che la responsabilità di Aristagora fosse evidente e che da quel momento temesse la ritorsione di Dario.

La rivolta della Ionia Incoraggiato da vari personaggi, Aristagora nel 499 a.C. istituì il regime democratico a Mileto e incitò i cittadini alla rivolta contro i Persiani. In seguito ottenne che anche gli altri tiranni nelle città ioniche fossero deposti, suscitando la ribellione generale contro il potere persiano. Le ragioni della pronta adesione all?iniziativa di Aristagora si devono in primo luogo all?insofferenza verso il regime tirannico ritenuto un segno di sudditanza verso i Persiani; poi il declino del commercio delle città dell?Asia Minore a vantaggio dei Fenici favoriti dal potere persiano. Queste due cause indussero i Greci dell?Asia Minore a scrollare di dosso il dominio persiano. Aristagora sapeva che da soli gli Ioni non potevano resistere alla reazione militare persiana e perciò si rivolse alla madrepatria in cerca di sostegno. Nel 499 a.C. si recò a Sparta, ma non ottenne l?aiuto del re Cleomene perché gli Spartani non prendevano in considerazione la possibilità di combattere lontano dalla patria. Ad Atene, Aristagora strappò all?assemblea l?appoggio di venti navi che si sarebbero unite alla flotta ionica. Anche Eretria inviò cinque navi, memore dell?aiuto ricevuto da Mileto al tempo della guerra di Lelanto. Nel 498 a.C. la rivolta divampò nella Ionia, nelle isole e perfino a Cipro. Gli insorti presero Sardi e assediarono il satrapo nella cittadella. Tuttavia, già nel corso di quell?anno le navi di Atene e di Eretria si ritirarono immaginando la reazione persiana.

La repressione Nel 497 a.C. l?esercito e la flotta persiana ripresero il controllo della regione, compresa Mileto. Una forte resistenza fu incontrata in Caria, la regione più meridionale della Ionia, dove gli insorti controllavano la strada che dall?interno giunge al mare lungo il corso del fiume Meandro. I Persiani furono bloccati per quasi un anno, ma gli insorti non seppero approfittarne. Aristagora si allontanò da Mileto per cercare un punto d?appoggio nel caso della caduta di Mileto, e si diresse in Tracia dove fu ucciso. La direzione della rivolta fu assunta da Istieo, suocero di Aristagora, ma alcune città non lo accettarono considerandolo un traditore al soldo dei Persiani. Gli Ioni rimasero senza guida riconosciuta e di conseguenza, nel 494 a.C., per terra e per mare, la vittoria arrise ai Persiani che certamente ebbero l?aiuto di qualche traditore. L?anno dopo, anche Istieo fu catturato e condannato a morte da Artaferne. Dopo qualche rappresaglia violenta, i Persiani non gravarono oltremodo sugli Ioni, mantenendo alcuni regimi democratici.

Preparativi di guerra I Persiani ripresero il controllo dell?Ellesponto e sotto la guida di Mardonio riconquistarono il Chersoneso tracico, espellendone per la seconda volta Milziade che tornò ad Atene. Nel 491 a.C. Dario inviò ambasciatori in molte città greche per suggerire la sottomissione e saggiare la consistenza dei rapporti tra le città greche. Dalle risposte ricevute si rese conto che i Greci erano profondamente divisi tra loro e che molte città avevano dichiarato di schierarsi dalla parte dei Persiani contro Atene. Alla corte di Dario c?era anche Ippia, figlio di Pisistrato, pronto a rientrare in patria per conto dei Persiani.

4.2 LA PRIMA GUERRA PERSIANA

Per giustificare l?aggressione che si apprestava a compiere, Dario fece sapere che intendeva punire Atene ed Eretria per l?aiuto fornito ai ribelli ionici e anche Nasso, da cui la rivolta era partita quando l?isola si era opposta con successo al tentativo di Aristagora, in quel tempo alleato dei Persiani.

L?occupazione delle Cicladi Nella primavera del 490 a.C., i soldati persiani furono concentrati nell?isola di Samo: erano circa ventimila comandati da Dati e Artaferne, assistiti da Ippia. L?Egeo meridionale era passato sotto il controllo della flotta fenicia. Fu deciso lo sbarco a Nasso, avvenuto senza perdite. L?arcipelago delle Cicladi era passato sotto il controllo persiano. Poi fu raggiunta l?isola di Delo, rispettata per il suo carattere sacro.

L?attacco all?Eubea Nel pieno dell?estate i Persiani sbarcarono sull?isola Eubea nella baia di Caristo. La città fu conquistata rapidamente e trasformata in base logistica per le successive operazioni contro l?Attica. I Persiani, in luogo di attaccare subito in Attica risalirono fino ad assediare Eretria sempre sull?Eubea. Eretria chiese aiuto urgente ad Atene e Sparta. Sparta non intervenne, a differenza di Atene che spedì la flotta all?altezza di Calcide, per fronteggiare da lì i Persiani, i quali fecero sbarcare le truppe non impegnate nell?assedio di Eretria sul continente greco, a Maratona che, come è noto, dista circa 42 chilometri da Atene.

La presa di Eretria e la battaglia di Maratona I due eserciti si fronteggiarono per alcuni giorni: i Persiani comprendevano che la posizione occupata dagli Ateniesi era migliore e conveniva attendere la cavalleria impegnata nell?assedio di Eretria. Per un altro verso, speravano che la ritirata dell?esercito ateniese avrebbe scatenato in Atene reazioni favorevoli al ritorno di Ippia, un evento che avrebbe concluso la guerra senza troppa fatica. Gli Ateniesi temporeggiavano sperando nell?arrivo dell?esercito spartano: solamente Milziade sosteneva che la battaglia doveva avvenire prima che l?esercito persiano ricevesse aiuti dal contingente che assediava Eretria. Dopo un assedio durato una settimana, Eretria capitolò anche per il tradimento di alcuni cittadini che aprirono le porte ai Persiani. Con la caduta di Eretria, Milziade decise di far schierare a battaglia l?esercito composto di diecimila opliti, più mille di Platea. I soldati furono disposti in linea parallela alla costa, con le ali rafforzate. I Persiani scelsero uno schieramento analogo. Per evitare le frecce degli arcieri persiani, gli opliti del centro greco fecero di corsa gli ultimi duecento metri, ingaggiando un disperato corpo a corpo, ma furono respinti e inseguiti dai Persiani, permettendo alle due ali greche di chiudersi schiacciandoli nel mezzo, costretti a ritirarsi verso il mare. Le navi persiane poterono raccogliere buona parte dell?esercito e perciò Maratona fu una sconfitta per i Persiani, non una disfatta. La flotta persiana tentò di raggiungere Atene, ma Milziade intuì la mossa. La flotta persiana mise l?ancora nel porto del Falero, ma non avvenne la sperata l?insurrezione dei partigiani di Ippia e perciò la flotta volse la prua verso l?Asia.

Conseguenze della vittoria greca La vittoria di Maratona fu celebrata dagli Ateniesi perché fu conseguita quasi senza altri aiuti dal resto della Grecia. L?episodio tuttavia non segnava la fine del conflitto, anzi costringeva i Persiani a operare con eserciti di dimensioni inaudite pur di schiacciare un avversario tanto piccolo e tanto disunito, ma che sembrava in grado di oscurare la gloria dell?impero più grande mai veduto in terra. La guerra non riprese subito perché Dario morì nel 486 a.C.

Milziade dopo Maratona Nel 489 a.C. Milziade convinse gli Ateniesi che occorreva riconquistare le Cicladi, necessarie per formare la prima linea difensiva contro il ritorno offensivo dei Persiani. Il piano prevedeva la presa di Paro, molto vicina a Nasso rimasta sempre fedele ad Atene. Le operazioni intorno a Paro durarono a lungo, ma senza risultati. Ritornato in patria, Milziade fu accusato dagli avversari politici di aver sperperato il denaro pubblico e il tribunale lo condannò alla multa di cinquanta talenti. Milziade morì poco dopo e la multa fu pagata dal figlio Cimone.

4.3 LA GRECIA TRA LE DUE GUERRE

Fin dal 506 a.C., anno delle riforme di Clistene, Egina ed Atene si trovavano ai ferri corti: sotto la guida del re di Sparta Cleomene fu tentata una spedizione ai danni di Atene composta di Calcidesi, Beoti ed Egineti, ma il progetto fallì. La situazione peggiorò nel 491 a.C. quando Dario ottenne l?adesione di Egina alla guerra contro Atene. La collocazione geografica di Egina è drammatica per Atene, perché va a tutto vantaggio della flotta proveniente dal golfo Saronico. Egina era guidata da un gruppo di mercanti ricchi che facevano buoni affari con le città della Ionia ormai sotto controllo persiano. Gli Ateniesi chiesero aiuto al re spartano Cleomene, preoccupato dell?appoggio egineta ai Persiani: perciò operò lo sbarco sull?isola di Egina per catturare i politici filo persiani.

Crisi dinastica a Sparta L?altro re di Sparta, Demarato, si oppose a Cleomene che perciò dovette tornare a Sparta, riuscendo a far giudicare il collega inidoneo alla sua funzione. Demarato, sostituito da Leotichida, andò in esilio e trovò rifugio presso Dario. Cleomene poté tornare a Egina dove arrestò una decina dei capi locali, consegnati come ostaggi agli Ateniesi. Tuttavia anche Cleomene aveva operato con eccessiva astuzia perché aveva preso accordi con l?oracolo di Delfi per far dichiarare Demarato e il suo progetto non graditi al dio Apollo. In seguito, anche Cleomene dovette lasciare Sparta, sostituito dal fratello Leonida.

La guerra eginetica Morto Cleomene nel 490 a.C. e conclusa la prima guerra persiana, Egina riprese un atteggiamento ostile nei confronti di Atene e perciò catturò un paio di navi ateniesi con personaggi di primo piano diretti al Capo Sunio per celebrazioni religiose. Come ritorsione, gli Ateniesi organizzarono un complotto sull?isola e una spedizione militare, ma le due operazioni fallirono. Megacle della famiglia degli Alcmeonidi e l?arconte Santippo, riconosciuti come i capi dell?operazione, furono ostracizzati, ma Atene perdette il suo prestigio e i contrasti con Egina durarono fino al 481 a.C., quando tutti gli altri Greci si impegnarono a fondo per far cessare lo scandalo e affrontare uniti la minaccia di Serse.

La lotta politica ad Atene L?ostracismo ai danni di Megacle e Santippo fu promosso da Temistocle, loro avversario politico. Temistocle era stato al fianco di Milziade nell?infelice spedizione di Paro e aveva subito il declino politico seguito all?insuccesso di quella operazione. Temistocle dovette impegnarsi a fondo per risalire la china e far uscire da Atene i capi del partito degli Alcmeonidi, specialmente il loro sostenitore Aristide, che aveva la fama di estrema onestà e perciò inattaccabile. Eppure, anche Aristide fu ostracizzato perché insisteva nell?opporsi al progetto di Temistocle che sosteneva la necessità di una grande flotta ateniese.

La strategia di Temistocle Nel corso dell?ascesa politica di Temistocle, in Atene avvenne la riforma dell?arcontato. Non siamo sicuri che la riforma si debba a Temistocle, ma è certo che egli ne beneficiò: la carica di arconte cessò di essere elettiva, bensì veniva assegnata per sorteggio. Tale procedura permetteva l?accesso a una carica importante anche a incompetenti e perciò gli arconti finirono per essere meno importanti degli strateghi, i comandanti dell?esercito e della flotta che venivano rieletti alla loro carica solamente quando vincevano le battaglie. Perciò Temistocle finì per trovarsi al potere nel momento cruciale della seconda guerra persiana. Temistocle agì sempre con determinazione, sbarazzandosi degli avversari politici quando, a suo giudizio, con la loro condotta impedivano ad Atene di divenire la prima potenza militare della Grecia, dopo aver costruito una flotta nettamente superiore alle altre flotte greche coalizzate insieme. Prima di lui, avevano avuto la stessa intuizione Milziade, Pisistrato e anche Solone. La guerra contro Egina fu molto utile al progetto: nel 483 a.C. Temistocle fece votare una legge che stanziava i proventi delle miniere d?argento del Laurio per costruire duecento navi da guerra. Le navi non furono impiegate contro Egina che firmò la pace con Atene nel 481 a.C., bensì contro i Persiani.

La Tessaglia Dopo la morte di Aleva, avvenuta nel 500 a.C., i discendenti vollero proseguire la sua politica mirante stabilire l?egemonia tessala sulla Grecia centrale rafforzando la loro presenza nell?anfizionia che si radunava intorno all?oracolo di Delfi, ma nel 485 a.C. i tentativi degli Alevadi fallirono di fronte alla coalizione di Focesi e Beoti e perciò i Tessali decisero di unirsi ai fuorusciti greci per favorire la vittoria di Serse.

4.4 LA SECONDA GUERRA PERSIANA

Nel 487 a.C., l?anno prima della morte di Dario, in Egitto avvenne la rivolta contro il satrapo persiano e perciò Serse dovette affrontare per primo quel problema.

I preparativi persiani Solamente nel 484 a.C. Serse, sollecitato da Mardonio e dai fuorusciti greci, iniziò i preparativi per la spedizione in Grecia che doveva essere risolutiva. Le truppe terrestri dovevano giungere in Grecia dopo aver attraversato l?Ellesponto, la Tracia, la Macedonia e la Tessaglia, sostenute dalla flotta che doveva seguire per mare la marcia dei fanti, dalle coste dell?Asia Minore fino all?Attica. Per facilitare la rotta delle navi, Serse fece scavare un canale sulla penisola più orientale tra le tre formanti la Calcidica. Il percorso delle truppe fu studiato accuratamente, stabilendo i punti di rifornimento lungo il tragitto. Furono inviati ambasciatori per raccogliere adesioni alla politica di Serse nella Grecia settentrionale e centrale. I Tessali e i Beoti di Tebe si schierarono per i Persiani, sostenuti dall?oracolo di Delfi che non desisteva da scoraggiare i Greci davanti all?invasione persiana. Tale atteggiamento dei Greci settentrionali e centrali si spiega con la diversa concezione dell?autonomia statale e della libertà personale posseduta da popoli riuniti in ethne rispetto ai cittadini delle poleis greche, che ritenevano indegno di un uomo libero sottostare al volere dispotico di un sovrano: perciò, mai avrebbero barattato la democrazia maturata nelle loro città con la sicurezza economica e politica offerta dai Persiani. Ancora una volta, la concentrazione delle truppe persiane avvenne a Sardi nella Lidia: sembra che il numero dei soldati qui concentrati fosse di circa trecentomila. Serse si pose al comando della spedizione nella primavera del 480 a.C.

I preparativi dei Greci Nell?autunno del 481 a.C. a Corinto si erano riuniti i rappresentanti dei Greci che intendevano resistere all?invasione dei Persiani. Qui furono decisi i provvedimenti necessari per fronteggiare la situazione. Si pose fine alle ostilità tra le città intervenute, tra cui Egina e Atene. Gli ostracizzati Aristide e Santippo furono richiamati in patria. Spie furono inviate a Sardi per esaminare i preparativi persiani. Fu deciso di imporre un tributo obbligatorio per i Greci filo-persiani da versare al santuario di Delfi al termine del conflitto. Ciò significa che viene negata ai rappresentanti dell?anfizionia di Delfi la capacità di rappresentare i Greci che ormai sono rappresentati solamente dai delegati delle poleis. Nel congresso di Corinto fu deciso anche di chiedere aiuto alle città neutrali di Argo, Corcira, Creta e Siracusa che, peraltro, rifiutarono di partecipare alla guerra.. Fu deciso di affidare il comando supremo a Sparta, ma Atene chiese che la linea di difesa fosse collocata al passo delle Termopili e, per mare, al Capo Artemisio in Eubea che doveva essere presidiato dalla flotta ateniese. Gli Spartani avrebbero preferito come linea di difesa attestarsi sull?Istmo di Corinto, ma in quel caso tutta l?Attica sarebbe caduta in mano persiana senza colpo ferire. Il contingente formato di quattromila opliti di cui trecento erano Spartani al comando di Leonida sembrava decisamente esiguo per fermare a lungo i Persiani al passo delle Termopili. Si trattava di una concessione che in caso di sconfitta obbligava a ritirarsi all?Istmo, come era il primitivo progetto spartano. All?Artemisio, la flotta alleata era nominalmente affidata allo spartano Euribiade, ma di fatto chi la comandava era Temistocle, dal momento che le navi erano per lo più ateniesi.

La battaglia delle Termopili Quando ebbe di fronte l?esercito persiano, Leonida si rese conto che non era possibile sacrificare tanti opliti e perciò rimandò i quattromila soldati e rimase con i trecento Spartani e un contingente di Tespiesi che non vollero ritirarsi. Per tre giorni Leonida riuscì a resistere agli attacchi persiani, ma poi gli Spartani cominciarono ad essere aggirati da soldati persiani guidati da un traditore che aveva rivelato un passaggio segreto. La resistenza di Leonida e dei suoi fu importante perché permise alla flotta greca di sganciarsi da quella persiana all?Artemisio, tornare ad Atene e trasportare gli abitanti di Atene sull?isola di Salamina e di Egina o a Trezene.

I Persiani ad Atene Superate le Termopili, i Persiani dilagarono nella Focide e in Beozia dove le città nemiche furono saccheggiate, mentre Delfi e Tebe furono risparmiate in quanto filo-persiane. I Persiani dilagarono anche in Attica, si impadronirono di Atene ormai vuota, mentre non fu risparmiata l?acropoli, difesa simbolicamente da alcuni cittadini: infatti fu data alle fiamme. Anche la flotta persiana era giunta nel Pireo e la vittoria sembrava a portata di mano, ma non si teneva presente che in realtà l?esercito greco e la flotta erano ancora quasi intatti e che lo specchio di mare davanti ad Atene era molto angusto e favoriva unicamente chi ne aveva una conoscenza completa.

La battaglia di Salamina Naturalmente le opinioni erano contrarie: gli Spartani volevano far arretrare la flotta fino all?Istmo di Corinto, Temistocle invece riteneva che la flotta persiana andava affrontata sulle coste dell?Attica. Per mettere gli Spartani di fronte al fatto compiuto, sembra che Temistocle abbia fatto credere a Serse mediante un delatore che la flotta ateniese intendeva sganciarsi da Salamina, inducendo Serse a collocare la sua flotta sul canale di Minoa, il braccio di mare che separa Salamina dall?Attica. Perciò la flotta ateniese si trovò chiusa da nord e da sud, mentre la flotta persiana finiva in una zona di scogli e di bassi fondali. La superiore abilità marinaresca degli Ateniesi fece il resto e alla fine della giornata la vittoria dei Greci appariva schiacciante. Serse comprese che sarebbe stata follia affrontare subito l?esercito greco e ordinò la ritirata generale, dopo aver collocato un forte contingente persiano in Tessaglia al comando di Mardonio col compito di svernare in Grecia. Infatti, la vittoria di Salamina era avvenuta il 20 settembre, quando né soldati né marinai possono vivere all?addiaccio.

La battaglia di Platea Nei primi mesi del 479 a.C. Mardonio tornò in Attica, i cui abitanti furono di nuovo evacuati. Atene chiese l?intervento di Sparta, ma l?aiuto tardava ad arrivare. Gli Ateniesi minacciarono di arrendersi ai Persiani. Seimila Spartani si unirono alle truppe ateniesi. Il comando supremo venne affidato allo spartano Pausania. Mardonio lasciò l?Attica e si attestò in Beozia dove schierò l?esercito persiano nei pressi di Platea, scelta perché sembrava idonea ai movimenti di cavalleria. I due eserciti si fronteggiarono per alcuni giorni, infine Mardonio decise l?attacco quando ritenne d?avere la superiorità numerica, ma i Greci si mostrarono più determinati e meglio addestrati dei Persiani. Per di più, i Greci della Ionia, arruolati dai Persiani, mostrarono poco desiderio di combattere. Mardonio fu ucciso in combattimento e da quel momento i Persiani perdettero lucidità di comando e si sbandarono, iniziando una marcia di ritorno paurosa: di centomila ne tornarono in Asia Minore solamente quarantamila.

Definitiva vittoria dei Greci Sempre nel 479 a.C., la flotta dei Greci comandata dallo Spartano Leotichida e dall?ateniese Santippo, sostenuta dagli Ionici delle isole e delle città greche della costa, affrontò la flotta persiana nei pressi del Capo Micale vicino a Mileto e la distrusse. Il successo degli alleati greci fu completato da una vittoria che le città greche di Sicilia riportarono ai danni dei Cartaginesi che occupavano la parte occidentale dell?isola. Forse l?attacco cartaginese era stato concertato con i Persiani perché avvenisse negli stessi giorni e i Greci avvertissero come le ganasce di una grande tenaglia che li stringeva da oriente e da occidente. I tiranni di Siracusa e di Agrigento sconfissero i Cartaginesi a Imera sulla costa settentrionale dell?isola nello stesso giorno di Salamina, almeno secondo un?antica tradizione. L?espansionismo cartaginese fu arginato e rafforzò Siracusa che nel 474 a.C. poté affrontare e vincere gli Etruschi a Cuma, iniziando il declino della potenza etrusca in Italia.

Skip to page: 1 2 3 ... 27

TotusTuus Feeds » Pagine cattoliche

Feeds

Pagine cattoliche (6 unread)

Posted: February 18, 2020, 11:02am CET by calogero

Posted: December 11, 2019, 10:05pm CET by calogero

Posted: November 6, 2019, 1:06pm CET by calogero

Posted: November 6, 2019, 12:06pm CET by calogero

Posted: October 27, 2019, 11:15am CET by calogero

Posted: April 16, 2019, 7:29pm CEST by calogero

Posted: November 28, 2018, 11:07pm CET by calogero

Posted: November 28, 2018, 11:07pm CET by calogero

Posted: September 4, 2018, 3:40pm CEST by calogero

Posted: September 4, 2018, 3:28pm CEST by calogero

Posted: August 31, 2018, 10:36am CEST by calogero

Posted: August 31, 2018, 10:25am CEST by calogero

Posted: March 23, 2018, 10:46am CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 7:12pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 7:07pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 7:04pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 7:00pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 6:54pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 6:47pm CET by calogero

Posted: February 24, 2018, 6:44pm CET by calogero