Per capire quanto afferma Papa Giovanni Paolo II nell’enciclica Centesimus annus, cioè che "un’autentica democrazia è possibile solo in uno Stato di diritto" (n. 46), "[...] nel quale è sovrana la legge e non la volontà arbitraria degli uomini" (n. 44), la seconda parte dello studio El Estado de Derecho, comparso in Verbo, serie XVII, n. 168, settembre-ottobre 1978, pp. 1035-1047. La traduzione è redazionale.

7. Abbiamo visto che la concezione immanente, e perciò tautologica, dello Stato di diritto, che spinge alla "realizzazione dell’Idea" della "razionalizzazione della società", della "liberazione da vecchi legami" e della "omogeneizzazione sociale", non solo è fallita nella pretesa di condurci "dallo stato di necessità allo stato di libertà", ma ha massificato la società, sottoponendola a una dirigenza tecnocratica e facendosi totalitaria, né le democrazie, formali o materiali, né le socialdemocrazie, hanno potuto impedire questo esito, evidentemente prodotto dalle conseguenze logiche del sistema *.

Ma esiste un’altra concezione dello Stato di diritto?

Fra i docenti di Diritto Pubblico che rispondono affermativamente a questa domanda vi è il citato professore brasiliano José Pedro Galvão de Sousa.

Questa concezione, ci dice, è "fondamentale per un ordine di giustizia nelle società umane, derivante dalla isonomia dei greci; dalle formule ciceroniane scolpite in modo esemplare; dal rex propter regnum delle monarchie cristiane medioevali; dalla Magna Charta inglese; dalla sottomissione del sovrano a Dio e all’ordine universale insegnata da Bracton nel secolo XIII; o dal dominium politicum et regale, elogiato nel secolo seguente da Fortescue, che scrive sulle istituzioni della sua patria, mentre censurava il dominium tantum regale della Francia di Luigi XI, da cui cominciava a consolidarsi l’assolutismo" (23).

A suo giudizio, la realizzazione dello Stato di diritto necessita delle seguenti condizioni:

— il riconoscimento di un concetto oggettivo di giustizia, superiore allo Stato, al di sopra della volontà del legislatore, che esclude sia il principio quod principi placuit legis habet vigorem, sia la sua versione democratica, che intende la legge come espressione della volonté générale;

— l’accettazione del fatto che lo Stato sia soggetto all’ordine giuridico, che impone le sue regole generali tanto ai governanti che ai governati, ed esclude l’assolutismo con la sua massima princeps est legibus solutus;

— sufficienti garanzie per tutti contro l’arbitrarietà del potere, e procedure adeguate per rendere effettiva la responsabilità dei governanti a causa delle loro trasgressioni dell’ordine giuridico giudicate da una magistratura indipendente;

— la non confusione della società e dello Stato che, elaborando le proprie leggi, deve rispettare gli ordinamenti giuridici dei corpi intermedi esistenti, e non sopprimere la loro giusta autonomia, e quelli del diritto storicamente costituito nella società politica.

Questo è stato il sistema classico nella Cristianità medioevale, che ha avuto il suo apogeo nei secoli XII e XIII, e in san Tommaso d’Aquino il teorico che l’ha collegato con l’analisi politica realista di Aristotele, fondendolo nella sua concezione cristiana, adattata alle circostanze della società in cui viveva (24).

Si è obbiettato che, anche considerando questa concezione medioevale come un "tradizionalismo organico", di significato vitalista e concreto, che comprende "libertà effettive" di fronte al potere, è evidente la sua contrapposizione a "l’ideologia liberale, che ha un senso diverso, dal momento che significa rivendicazione della personalità umana, in quanto tale, a impulsi di una concezione filosofica astratta e razionalista" (25), regolata da "norme astratte e generali", imposte "in modo eteronomo e ugualitario", basata su una "ideocrazia" e che "lotta per la libertà", con "una norma generale: la legge" — contro le norme individualizzate che proteggono le "libertà, come nel Medioevo" — e che, negando "l’adeguamento all’ordine delle cose, considerato come un ordine di cose voluto da Dio", si dà impulso a "una nuova fede, che è la fede nel progresso" (26).

Questa contrapposizione, per quanti non ammettono come un dogma né il liberalismo ideologico né la democrazia, non può evidentemente determinare in nessun modo il rifiuto del fatto che l’ordine medioevale abbia costituito un’autentica organizzazione di diritto, e ancor meno dopo il fallimento della concezione moderna dello Stato di diritto.

Secondo Max Weber, "il gruppo feudale e anche la formazione patrimoniale stereotipizzata in base ai ceti — ad esso affine — costituiscono una sintesi di diritti e di doveri concreti di contenuto individuale", che vanno a formare "uno "Stato di diritto" sulla base non di ordinamenti giuridici "oggettivi" ma di diritti "soggettivi"", nel quale "al posto di un sistema di regole astratte — con la cui osservanza ognuno è libero di disporre dei suoi mezzi economici — si trova qui un fascio di diritti acquisiti dei singoli, che ostacola sempre più la libertà di acquisizione", salvo il caso di "conferimento di privilegi concreti" (27).

Tuttavia, queste libertà concrete, che Max Weber qualifica come diritti soggettivi, formavano un tessuto nell’orditura dell’ordine oggettivo e dinamico delle cose, insito nella creazione, adeguandosi a esso, secondo le circostanze di luogo e di tempo, al fine di realizzare il bene comune concreto, in un costante lavoro della ragion pratica, guidata dalla prudenza politica.

In questo modo si diversifica dall’attuale praxis immanente, imbarcata con Eraclito sul fiume del divenire della Storia, ma che promette — e pretende di farla raggiungere e di far sbarcare in essa — una concezione eleatica di un mondo perfetto e felice, un domani immobile già nel fissismo della concezione di Parmenide, ma che è soltanto un mito, un’utopia, che attrae come un miraggio e spinge il facere tecnocratico, imposto totalitariamente, che fabbrica una macrogiustizia dipendente da questa meta e immanente al conseguimento della sua realizzazione, alla quale si alienano quanti lottano per essa, intendendo disalienarsi.

8. Per contribuire a mettere in luce l’ordine giuridico elaborato nella Cristianità medioevale, tenteremo di esporre in questa occasione, in breve, un esempio di esso, che, in prospettiva storica, ci viene offerto dalla Catalogna classica, e che è inserito nella dinamica del processo di ripopolamento, d’integrazione e di consolidamento di un principato, in un primo tempo feudale e poi anche decapoli municipale e corporativa, con una straordinaria espansione imperiale in tutto il Mediterraneo.

Alla fine del secolo VIII comincia la riconquista della terra che poi verrà chiamata Catalogna e, nella misura in cui avanzava fino a concludersi nel secolo XI, è seguita dal suo ripopolamento e dalla sua colonizzazione, proseguita fino alla fine del secolo XII (28). Dalle cronache più antiche risulta che, nella misura in cui la riconquista avanzava, i capi istituivano il loro dominio sulle terre occupate, che venivano colonizzate dalle stesse truppe che, spinte dalle necessità della vita, si trasformavano in popolazioni contadine (29). In quest’epoca, in tutta la Spagna, sono caratteristiche queste opere di ripopolamento per coprire le enormi zone spopolate che si trovavano fra i domini dei cristiani e quelli dei saraceni (30).

Cancellati nella Catalogna classica, dopo l’invasione musulmana, i rapporti fra signori e coltivatori della terra esistenti dall’epoca romana, e quelli creati durante la dominazione visigotica, fu necessario montare, come dice Josep Vicens Vives, "pezzo per pezzo l’insieme delle loro articolazioni sociali e umane" (31), partendo da princìpi nuovi, nei quali si combinassero gerarchia e libertà, in un feudalesimo che — secondo Francisco Elías de Tejada y Spínola — fu di tipo provenzale e non germanico, dal quale lo spirito giuridico, tipico dei provenzali, seppe trarre "i postulati della libertà politica, correggendo con tinte di mutualismo romano il giuramento feudale, trasformando la gerarchizzazione ferrea del diritto germanico in un dialogo fra gerarchie, nel quale l’inferiore non perdeva la propria personalità assoggettandosi al più elevato nella scala degli obblighi sociali" (32).

Il professore della Sorbona Pierre Chaunu osserva che il diritto feudale, "fondatore delle relazioni interpersonali nella vecchia Cristianità latina", si basò "su fatti di ordine propriamente storico, come l’eredità, il contratto che fissava lo stato dell’uomo o della terra, un sistema che deve costantemente riattualizzarsi alla prova della storia" (33). Dobbiamo fare adeguatamente presente che questo diritto, tessuto nella storia attraverso molteplici atti umani, non potè essere né razionalista né puramente naturalista, ma non poteva neppure prescindere dalla natura, come realtà vissuta esistenzialmente nel proprio ambiente storico, né dalla ragione umana, che veniva tessendo praticamente nella concretezza un diritto, ispirato a una concezione teocentrica del mondo e della dignità degli uomini come figli di Dio, ma adattato al vivere quotidiano che richiedeva libertà concrete, innestate a propria difesa in un ordine gerarchizzato.

I rapporti giuridici che si stabiliscono per lo sfruttamento della terra hanno inizio con le lettere, cioè con le concessioni di un signore, oppure con le raccomandazioni di un agricoltore proprietario che, con le sue terre, si affidava alla protezione di un barone che, a sua volta, si impegnava a difenderle (34). Nella costuma di Catalogna, che contiene la formula di omaggio, raccolta nel capitolo XXX, libro IV delle Constituciones de Catalunya, si dice che il vassallo lo fa per stipulatio, ma si nota che non era né di diritto romano né civile scritto, ma introdotto dal largo uso in Catalogna che "equivale a una legge" e che, perciò, "per legge è sostenuto e difeso, perché le convenzioni trasmesse devono essere conservate". Così, per via di contratto, sorge una nuova figura giuridica, "che dava origine a un autentico diritto reale, che da un punto di vista giuridico privato, tendeva a rivestire caratteri di enfiteusi, anche se per molti aspetti denunciava l’estensione delle idee feudali dominanti" (35), che, sostanzialmente, cercava di garantire al coltivatore la continuità nello sfruttamento della terra e la sua trasmissione ereditaria a uno dei suoi discendenti, senza che il podere si frazionasse (36).

Ma il tessuto delle relazioni giuridiche non si viene soltanto elaborando singolarmente, attraverso questi contratti, ma il ripopolamento è anche realizzato con l’impulso alla restaurazione o fondazione di abitati, favorito attraverso la concessione, a carattere collettivo, di franchigie a quanti li ripopolano o li fondano, concedendosi le cartas de población — dette fueros in altre regioni —, che portavano in sé "sostanzialmente un’idea di patto o di convenzione ben evidente nel contenuto reciproco di diritti e di doveri, di impegni e così via" (37), e che includevano "la donazione di un luogo a un insieme indefinito di persone con l’obbligo di ripopolarlo, di edificarvi le proprie abitazioni e di coltivarlo e, anche, di fortificarlo" (38).

Questa forma di patto del sovrano con il popolo è espressamente menzionata in un documento dell’anno 974, nel quale il conte Borrel II e il vescovo di Barcellona concedono e stringono un patto di concessione di franchigie con gli abitanti del castello di Montmell. Guillermo M.a de Brocá considera prova ulteriore di "un abbozzo delle leggi pattuite" la lettera di franchigia concessa da Berenguer Ramón I al contado di Barcellona nel 1025 (39).

Ma il legame personale si realizza, inoltre, attraverso le corporazioni e le confraternite professionali e di mestiere, di cui si hanno le prime creazioni, con le rispettive Ordinaciones, a Barcellona, ai tempi di Jaime I (40). Queste corporazioni costituivano più avanti i due terzi del famoso Consell de Cent della Città Comitale, cioè il Consiglio dei Cento di Barcellona.

9. Nell’anno 1058, "cum assercione et clamore" dei maggiorenti della terra, il conte Ramón Berenguer I il Vecchio promulga gli Usualia, il primo codice feudale europeo, che mette per iscritto norme curiali, consuetudinariamente già in vigore, nucleo originario al quale, nella prima metà del secolo XII, si aggiunge un insieme di prescrizioni, prodotto della posteriore attività giuridica del conte e con esse, possibilmente, il famoso statuto di pace territoriale, formulato probabilmente da Ramón Berenguer III il Grande, e finalmente giuristi ed esperti vi aggiungono disposizioni molto diverse, raccolte in una prima compilazione, effettuata nella prima metà del secolo XIII (41).

Il citato statuto di pace territoriale, che precede almeno di più di mezzo secolo la Magna Charta inglese, garantisce le prime libertà individuali e sociali. L’usatge Quoniam per iniquum esigeva che il conte mantenesse "sincera e perfetta fede e verità nella sua parola" verso tutti gli uomini, non soltanto nobili ma anche villani, commercianti, pellegrini, amici e nemici, cristiani, saraceni, ebrei ed eretici, rispettando le loro persone, famiglie, onori e beni. Altri usi garantivano la libertà di transito, di navigazione sulle coste catalane, il diritto dei villaggi all’utilizzo e allo sfruttamento dei beni di dominio eminente del sovrano, come acque, pascoli, monti, e così via, e allo stesso modo proibivano ai maggiorenti di punire e di impiccare i colpevoli, perché il principe si riserva la suprema amministrazione della giustizia.

Ma, accanto a queste libertà individuali, le libertà catalane si articolano sostanzialmente nella casa, come rifugio, simbolo, abitazione e fortezza della famiglia, e così "la casa catalana fu garantita nella pace e nella tregua, in modo tale che per chiara interpretazione e per pratica consuetudinaria si può vedere negli autori che l’ingresso in una casa, senza il permesso del capofamiglia, costituiva una rottura della pace e della tregua" (42).

A loro volta le famiglie godevano della cosiddetta libertà civile, che le dotava della più completa autonomia, e che concentrava nel loro capo i suoi diritti e la sua rappresentanza (43). La società catalana "si considerò un raggruppamento di diverse famiglie piuttosto che l’unione di individui", e in esse "stava la rappresentanza", tanto nei municipi come davanti alle Cortes generali (44), sì che si poteva dire che l’elemento di base "indiscutibile della società storica catalana non è l’uomo, è il casato" (45).

La difesa della libertà e della pace interna — pace e tregua — trovarono, a partire dalla riunione di Taluges del 1027, un organismo direttivo nelle cosiddette assemblee di pace e tregua, in un primo tempo estensione dei concili provinciali alle quali partecipavano i maggiorenti per impegnarvisi in modo personale e diretto (46).

Dalla fine del secolo XII furono convocate a queste assemblee rappresentanze dei municipi, e la storica riunione del 1214 a Lerida segnò il loro passaggio ad autentiche Cortes (47).

Le Cortes si dividevano in tre bracci: ecclesiastico, militare o nobiliare e popolare o municipale, che decidevano separatamente e per voti che non contavano ma pesavano (48). Le Cortes furono istituite di diritto, con il nome di Generalis Curiae, nei capitoli IX e XVII della riunione celebrata a Barcellona nel 1283, sotto il regno di Pedro il Grande, che venne a costituire la seconda Magna Charta di Catalogna, secondo la quale la monarchia accettò che, da allora in avanti, il re non avrebbe potuto stabilire una costituzione generale senza il consenso dei tre bracci delle Cortes, che avrebbe dovuto convocare annualmente (49). Ne sorgono le leggi pattuite, caratteristiche del sistema catalano detto pattismo.

10. Abbiamo visto i precedenti storici del pattismo di origine feudale, che ha però avuto anche la sua spiegazione filosofica nel Dotzè del Crestià, scritto fra il 1385 e il 1386, a Valenza, dal francescano di Gerona Francesc Eiximenis quando era vescovo della capitale del regno orientale (50). La sua concezione del patto lo configura (51):

— soggetto alla legge divina, a quella naturale, insita nella ragione dell’uomo, e in quanto qualifica di diritto quasi naturale, che è richiesto dal primato del bene comune; cioè, attraverso l’ammissione della trascendenza e della priorità che lo superano e alle quali deve sottoporsi; e quindi non è immanente come il contratto roussoiano;

— contratto dalle famiglie, dai casati, come cellule primarie, costitutive di una società politica concreta; non da individui isolati e astratti;

— diretto al miglior benessere comune, in concreto, poggiato su libertà specifiche, non su diritti astratti e astorici, e, come ha scritto Josep Vicens Vives, "tagliato nello stesso legno della realtà sociale che lo viveva" (52);

— senza che i casati concedessero a qualcuno una potestà assoluta su sé stessi, cioè senza l’alienation totale del contratto sociale roussoiano; e perciò — come ha notato Josep Torras y Bages — il patto dell’autore di Gerona fu "generatore dell’autentica libertà politica medioevale", mentre "il contratto sociale di Rousseau è il principio del dispotismo illuminato dello Stato moderno" (53).

In questo modo, in Catalogna, veniva modificata, dal punto di vista giuridico, la concezione formale della legge e abrogato completamente il principio princeps est legibus solutus, perché — come ha sottolineato il giurista catalano della prima metà del secolo XV, Tomás Mieres — in Catalogna, per approvare la legge, oltre alla volontà del principe, erano necessari l’approvazione e il consenso dei tre bracci, quello ecclesiastico, quello militare e quello municipale (54), e il principe era vincolato dal suo patto con le Cortes (55), per il quale non poteva stabilire regole consuetudinarie, concedere privilegi né emettere rescritti contrari alle costituzioni generali (56).

Ma neppure queste leggi erano valide se risultavano ingiuste perché, come proclamava lo stesso Tomás Mieres, il re, neppure "con tutta la curia", "può fare una legge iniqua contro la legge di Dio", la quale, nel caso fosse fatta, "non varrebbe e non sarebbe legge, perché bisogna che la legge sia giusta e razionale" (57).

Di conseguenza — sempre secondo Tomás Mieres — il giudice deve giudicare con equità (58); gli "è concesso allontanarsi dalla legge e costituire un nuovo diritto contrario a quanto prima si è pensato come giusto, quando concorrano ragioni di necessità o di evidente utilità" (59); e deve respingere i rescritti e i privilegi contrari alle costituzioni generali (60).

Ci troviamo di fronte a due ordini di limitazioni, regolate giuridicamente, del potere del re, uno politico e l’altro giudiziario. A entrambi si sommano limitazioni religiose ed etiche, oltre ad altre di ordine giuridico, includibili nella quadruplice classificazione proposta da Francisco Elías de Tejada y Spínola per ordinare quelle esposte da Tomás Mieres nel suo Apparatus (61).

Il maestro di quest’ultimo, Narcis de Sant Dionis, nel suo compendio delle Costituzioni di Catalogna, dopo aver ricordato il dovere di fedeltà alla parola data di cui all’usatge Quoniam per iniquum, ordinò, in ampie enunciazioni, i precetti degli usatges e delle Costituzioni generali che contengono De his quod dominus rex facere debet e De his quae dominum regem facere non debet, nei cui rapporti notiamo rispettivamente sedici doveri giuridici, che imponevano al re quanto doveva fare, e altri cinquantadue, che enumeravano quanto non poteva fare dal punto di vista giuridico (62).

A quanto detto si aggiunga che un gran numero delle Costituzioni generali approvarono disposizioni dirette a correggere abusi dei funzionari reali, dei nobili, dei funzionari giudiziari o della corte regia.

Dato quanto abbiamo esposto, possiamo qualificare questo regime come Stato di diritto?

Ricapitoliamo:

— abbiamo una concezione oggettiva della giustizia, che trascende la volontà sovrana e anche quelle concordi del re e dei tre bracci delle Cortes;

— verifichiamo la soggezione alle norme di un ordinamento giuridico necessario tanto da parte dei governati come pure da parte dei governanti, compreso il re;

— troviamo garanzie contro l’arbitrio del potere, procedure adeguate e giudici che dovevano giudicare con giustizia ed equità;

— non notiamo la sia pur minima confusione fra la società e lo Stato, rappresentato dal re e dai suoi funzionari reali, bensì, invece, un’effettiva autonomia giuridica e specifica degli ordinamenti dei diversi gruppi sociali, dalla libertà civile della famiglia ai costumi e agli ordinamenti corporativi o statuti municipali specifici di ogni località...

Perciò, con questa prospettiva giuridica, la risposta non sembra quindi dubbia; e, inoltre, la stessa struttura organica di questo sistema costituiva di per sé una potente difesa contro qualsiasi aspirazione che potesse portare all’assolutismo e, tanto più, risultava una trincea di fronte a qualsiasi totalitarismo.

Juan Vallet de Goytisolo

* Il riferimento è alla prima parte dello studio, comparsa con il titolo Il moderno Stato di diritto, in Cristianità, anno XX, n. 201-202, gennaio-febbraio 1992; la numerazione dei paragrafi e delle note prosegue da quel testo. Quanto alle considerazioni dell’autore sulle democrazie formali e materiali, cfr. il suo La democrazia moderna alla luce dei suoi classici, ibid., anno XVI, n. 153-154, gennaio-febbraio 1988 (ndt).

(23) José Pedro Galvão de Sousa, Da representação política, Saraiva, San Paolo 1971, cap. II, 6, p. 34.

(24) Cfr. Idem, O totalitarismo nas origens da moderna Teoria do Estado. Um estudo sobre o "Defensor Pacis" de Marsílio de Pádua, Saraiva, San Paolo 1972, cap. II, 5, pp. 69 ss.; cap. III, 3, pp. 108 ss.; e cap. IV, 4, pp. 146 ss.

(25) Luis Legaz y Lacambra, El Estado de Derecho en la actualidad, II, in Revista General de Legislación y Jurisprudencia, 163, 2° semestre del 1963, I, p. 731.

(26) Ibid., III, pp. 743 ss. L’autore contrappone la sua posizione a quella di Salvador Minguijón, Al servicio de la tradición, 1930, p. 15.

(27) Max Weber, Economia e società, cap. IX, sezione IV, trad. it., Comunità, Milano 1980, vol. IV, pp. 205-206.

(28) Cfr. Eduardo de Hinojosa, El régimen señorial y la cuestión agraria en Cataluña durante la Edad Media, Libreria Victoriano Suárez, Madrid 1905, cap. II, pp. 29 ss.

(29) Cfr. F. Maspons i Anglesell, El dret catalá. La seva génesi. La seva estructura. Les seves caracteristiques, Barcino, Barcellona 1954, pp. 11 ss.

(30) Cfr. Ramón d’Abadal i de Vinyals, Els primers comtes catalans, Teide, Barcellona 1958, cap. VI, pp. 100 ss.

(31) Josep Vicens Vives, Noticia de Catalunya, 2a ed., Ancora, Barcellona 1960, cap. II, pp. 36 ss.

(32) Francisco Elías de Tejada y Spínola, Historia del pensamiento político catalán, vol. I, La Cataluña clásica (987-1479), Montejurra, Siviglia 1963, cap. II, 1, p. 46; cfr. anche cap. I, 2, p. 28.

(33) Pierre Chaunu, Storia e scienza del futuro, trad. it., Società Editrice Internazionale, Torino 1977, parte 1a, cap. 3, pp. 42-43.

(34) Cfr. E. de Hinojosa, op. cit., cap. III, pp. 86 ss.

(35) Raimundo Noguera de Guzmán, El Precario y la "Precaria" (Notas para la historia de la Enfiteusis), in Estudios Históricos y documentos de los Archivos de Protocolos, vol. II, Barcellona 1950, p. 196.

(36) Cfr. E. de Hinojosa, op. cit., cap. II, pp. 66 ss.

(37) José María Font Ríus, Cartas de población y franquicia de Cataluña, C.S.I.C., Madrid-Barcellona 1968, vol. I, Introducción, pp. 30 ss.

(38) Idem, Origines del régimen municipal de Cataluña, Instituto Nacional de Estudios jurídicos, Madrid 1946, cap. 11, pp. 66 ss.

(39) Cfr. Guillermo M.a de Brocá, Historia del Derecho de Cataluña, especialmente del Civil..., Hnos. Juan Gili, Barcellona 1918, vol. 1, cap. II, sez. 1a, § 6, pp. 85 ss.

(40) Cfr. Antonio de Campmany y de Montpalau, Memorias sobre la marina, comercio y artes de la antigua ciudad de Barcelona, vol. I, parte III, cap. I, ristampa annotata della Cámara de Comercio y Navegación de Barcelona, 1961, vol. I, p. 463.

(41) Cfr. Santiago Sobrequés i Vidal, Historia de la producció del Dret Catalá fins el Dret de Nova Planta., I, in Libre del II Congrés Juridic Catalá, Barcellona 1972, pp. 90 ss.

(42) José Coroleu e José Pella y Forgas, Los fueros de Catalunya, 2a ed., Jaime Seix, Barcellona 1881, tit. I, cap. III, pp. 128 ss.

(43) Cfr. Felix María de Falguera, Idea general del Derecho Catalán, su espíritu y principios que lo informan, in Conferencias de Derecho catalán, Barcellona 1889, pp. 13 ss.

(44) Cfr. J. Coroleu e J. Pella y Forgas, op. cit., tit. I, cap. III, pp. 289 ss.

(45) J. Vicens Vives, op. cit., cap. II, pp. 32 ss.

(46) Cfr. G. M.a de Brocá, op. cit., cap. II, sez. 1a, § 6, pp. 116 ss.; sez. 2a, pp. 117 ss.; e cap. III.

(47) Cfr. Idem, op. cit., cap. IV, sez. 2a, § 1, pp. 256 ss.; J. M. Font Ríus, Origines del régimen municipal de Cataluña, cit., cap. II, pp. 320 ss.; J. Coroleu e J. Pella y Forgas, op. cit., tit. III, cap. II, pp. 538 ss.

(48) Cfr. G. M.a de Brocá, op. cit., cap. IV, sez. 2a, § 2, pp. 165 ss.; sez. 2a, pp. 117 ss.; e cap. III; J. Coroleu e J. Pella y Forgas, op. cit., tit. III, cap. IV, pp. 554 ss.

(49) Cfr. G. M.a de Brocá, op. cit., cap. IV, sez. 2a, § 1, p. 261.

(50) Cfr. padre Daniel de Molins de Rei O.F.M. Cap., Introducció a Francesc Eiximenis O.F.M., Regiment de la cosa pública, Barcino, Barcellona 1927, pp. 7-12.

(51) Cfr. Joseph Torras y Bages, vescovo di Vich, La tradició catalana. Estudi del valor étich y racional del regionalisme catalá, 2a ed., Estampa de la Viuda de Ramon Anglada, Vich 1906, libro II, cap. IV, V, pp. 427-433; F. Elías de Tejada y Spínola e Gabriella Percopo, Historia del pensamiento político catalán, vol. III, La Valencia clásica, Montejurra, Siviglia 1965, V, pp. 89-163; e il mio Las fuentes del derecho en el "Apparatus super constitutionibus Curiarum Generalium Cathaloniae" de Tomás Mieres, 29, in Libro-Homenaje a Ramón M.a Roca Sastre, Junta de Decanos de los Colegios Notariales de España, Madrid 1976, pp. 358-361.

(52) J. Vicens Vives, op. cit., cap. VI, p. 114.

(53) J. Torras y Bages, vescovo di Vich, op. cit., p. 430, nota 1.

(54) Cfr. Tomás Mieres, Apparatus super constitutionibus Curiarum Generalium Cathaloniae, II, coll. X, cap. V, nn. 4 ss., cfr. 2a ed., Sebastián Comellas, Barcellona 1621, p. 369.

(55) Cfr. ibid., II, coll. X, cap. XXXV, nn. 18 e 24, p. 492.

(56) Cfr. ibid., II, coll. VIII, cap. II, n. 67, p. 163; e I, coll. III, nn. 7 e 8, p. 156.

(57) Ibid., II, coll. XI, cap. III, n. 47, p. 513.

(58) Cfr. ibid., II, coll. VIII, cap. II, n. 26, p. 162.

(59) Ibid., II, coll. VI da Pedro il Cerimonioso alle Cortes di Monzón, cap. I, II, p. 9.

(60) Cfr. ibid., I, coll. III, cap. XVI, n. 5, p. 82; e cap. XVII, n. 8, p. 83.

(61) Cfr. F. Elías de Tejada y Spínola, Historia del pensamiento político catalán, vol. I, La Cataluña clásica (987-1479), cit., cap. XV, n. 10, pp. 312-326.

(62) Cfr. Narcis de Sant Dionis, Compendium Constitutionum Cathaloniae, cfr. la versione pubblicata da Ferrán Valls y Taberner, in Revista Juridica de Cataluña, XXXIII, 1927, pp. 231 ss., 352 ss. e 440 ss.