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Voegelin: Rivoluzione gnostica, il caso puritano.

Posted: March 11, 2012, 9:43pm CET by Inserito da admin

RIVOLUZIONE GNOSTICA. IL CASO PURITANO di Eric Voegelin 1. L'analisi delle esperienze gnostiche ci ha portati all'individuazione di un concetto della modernità che sembra in contrasto con il significato convenzionale del termine. Convenzionalmente, la storia occidentale viene divisa in periodi separati tra loro da una cesura formale, collocata intorno al 1500, e il periodo che si apre a partire da tale data è considerato la fase moderna della società occidentale. Se però la modernità viene definita come sviluppo dello gnosticismo, che ha inizio forse già nel secolo nono, essa diventa, in seno alla società occidentale, un processo che penetra in profondità nel suo periodo medievale. Quindi, l'idea di una successione di fasi dovrebbe essere sostituita da quella di una continua evoluzione nel corso della quale lo gnosticismo moderno si afferma vittoriosamente fino a esercitare il predominio sopra una tradizione di civiltà che affonda le sue radici nelle scoperte mediterranee della verità antropologica e soteriologica. Questa nuova concezione riflette, di fatto, lo stato attuale della storiografia empirica e, quindi, non abbisogna di ulteriore giustificazione. Nondimeno, resta aperta la questione se il periodizzamento convenzionale abbia o meno un'incidenza sul problema dello gnosticismo: sarebbe singolare infatti che un simbolo che è riuscito a imporsi così largamente nell'autointerpretazione della società occidentale non avesse alcuna connessione con il problema fondamentale della rappresentanza della verità. In realtà, tale connessione esiste. La concezione di un'età moderna che succede al Medioevo è anch'essa uno dei simboli creati dal movimento gnostico. Essa appartiene alla categoria dei simboli tipo Terzo Regno. Fin da quando, nel secolo quindicesimo, Biondo trattò il millennio compreso fra il 410 (anno della caduta di Roma) e il 1410 come un'età conchiusa del passato, il simbolo di un'età nuova, moderna è stato usato dalle successive ondate di intellettuali umanisti, protestanti e illuministi per esprimere la loro consapevolezza di essere i rappresentanti di una nuova verità. Tuttavia, proprio perché il mondo, sotto la guida degli gnostici, viene rinnovato con una certa frequenza, se si accettano per buone le loro rivendicazioni, è impossibile arrivare a un periodizzamento criticamente giustificato. Per la logica immanente al proprio simbolismo teologico, ciascuna delle ondate gnostiche ha ragioni altrettanto buone che ogni altra di considerarsi la grande ondata del futuro. Non c'è alcuna ragione per cui un periodo moderno debba cominciare con l'Umanesimo, invece che con la Riforma o con l'Illuminismo, invece che con il Marxismo. Quindi, il problema non può essere risolto a livello del simbolismo gnostico. Al fine di trovare un motivo legittimo di periodizzamento, noi dobbiamo scendere al livello della rappresentanza esistenziale: infatti, un'epoca risulterebbe pienamente individuata se, nella lotta per la rappresentanza esistenziale, risultasse caratterizzata da una decisiva vittoria rivoluzionaria dello gnosticismo sulle forze della tradizione occidentale. Se il problema è posto in questi termini, acquista un senso il periodizzamento convenzionale. Mentre a nessuno dei singoli movimenti si deve accordare la preferenza per il contenuto della sua verità, un'epoca ben precisa nella storia occidentale è contrassegnata dalla Riforma, intesa come invasione, vittoriosa, delle istituzioni occidentali ad opera dei movimenti gnostici. I movimenti che prima di allora erano rimasti in una posizione socialmente marginale - tollerati, perseguitati o clandestini - eruppero nella Riforma con straordinaria forza lungo un ampio fronte, con il risultato di spezzare la Chiesa universale e di avviarsi alla graduale conquista delle istituzioni politiche negli stati nazionali. L'eruzione rivoluzionaria dei movimenti gnostici influenzò la rappresentanza esistenziale in seno alla società occidentale. Si tratta di un evento di così vaste dimensioni che non è possibile, in questa sede, neppure una rapidissima rassegna delle sue caratteristiche generali. Per comprendere almeno alcuni dei più importanti tratti della rivoluzione gnostica, sarà conveniente concentrare l'analisi su una particolare area nazionale e su una particolare fase della rivoluzione stessa. Ai fini di una rapida indagine, sarà particolarmente vantaggioso esaminare alcuni aspetti dell'influenza puritana sull'ordinamento pubblico inglese. Del resto, questo tema è in certo modo obbligatorio, per il fatto che al secolo sedicesimo inglese toccò la rara fortuna di avere un brillante osservatore del movimento gnostico nella persona del "saggio Hooker". Nella prefazione alla sua Ecclesiastical Polity, Hooker fornì un acuto studio tipologico del puritano e anche del meccanismo psicologico per mezzo del quale operano i movimenti di massa gnostici. Quelle pagine sono una miniera di incalcolabile valore per lo studioso della rivoluzione gnostica: cominceremo perciò nella maniera più appropriata la nostra analisi, fornendo una sintesi del ritratto del puritano che Hooker ci ha tramandato. 2. Per poter dare vita e spinta a un movimento, bisogna prima di tutto che ci sia qualcuno che si batte per una "causa". Dal contesto di Hooker risulta che il termine "causa" era di uso recente in politica e che, probabilmente, furono i puritani a inventare questa formidabile arma dei rivoluzionar! gnostici. Al fine di far avanzare la sua "causa", l'uomo che la propugna deve denunciare severamente, "in presenza della moltitudine", i mali sociali e in particolare la condotta delle classi superiori. Una frequente ripetizione della denuncia farà maturare negli ascoltatori la convinzione che gli accusatori sono uomini di singolare integrità, zelo e santità, perché solo uomini straordinariamente buoni possono sentirsi così profondamente offesi dal male. Il secondo passo consisterà nell'aizzare il popolo contro il governo in carica: ciò si potrà psicologicamente conseguire attribuendo all'azione o all'inazione del governo la colpa di tutti i mali e di tutta la corruzione, che di fatto sempre esistono nel mondo a causa delle debolezze dell'umana natura. Con questa imputazione del male a una particolare istituzione, gli accusatori mostrano la loro sapienza alla moltitudine di uomini che da sé soli non avrebbero mai pensato all'esistenza di simile connessione; nello stesso tempo, gli accusatori indicano il punto contro il quale bisogna sterrare l'attacco se si vuol rimuovere il male da questo mondo. Conclusa questa fase preparatoria, è il momento di caldeggiare l'instaurazione di una nuova forma di governo quale "rimedio sovrano contro tutti i mali". Perché la gente che è "posseduta dal disgusto e dallo scontento per il presente stato di cose" è abbastanza pazza da "immaginare che qualsiasi cosa (la virtù che sente tanto esaltata) possa esserle di aiuto; e tanto più, quanto meno si è data da fare". Se un movimento, come quello puritano, si fonda sull'autorità di una fonte letteraria, i leaders dovranno allora modellare "le nozioni e i concetti delle menti degli uomini in maniera tale" che i seguaci siano spinti ad associare automaticamente passi e termini scritturali con la loro dottrina, per quanto infondata possa esserne l'associazione, e che, con pari "automatismo", siano spinti a chiudere gli occhi di fronte al contenuto della Scrittura incompatibile con la loro dottrina. A questo punto interviene il passo decisivo nel consolidamento di un atteggiamento gnostico, quello cioè per cui "si persuadono uomini creduli, e con una spiccata propensione per siffatti piacevoli errori, che è una speciale illuminazione dello Spirito Santo a far sì che essi scoprano nelle parole le cose che gli altri, per quanto leggano, non riescono a scoprire". Essi, quindi, si considerano degli eletti e questa esperienza porta a una "netta separazione tra costoro e il resto dell'umanità", con l'ovvia conseguenza che il genere umano sarà diviso nelle due categorie dei "confratelli" e della "massa". Quando l'esperienza gnostica è consolidata, la materia prima sociale è pronta per la rappresentanza esistenziale ad opera di un leader. Infatti, continua Hooker, le persone di questo genere preferiscono la propria compagnia a quella del resto del mondo, accettano volentieri consigli e guida dagli indottrinatori, trascurano i propri affari, consacrano tutto il proprio tempo al servizio della causa e forniscono generoso aiuto materiale ai capi del movimento. Una funzione particolarmente importante, nella formazione di tali società, svolgono le donne, perché dotate di minor senso critico, più aperte ai richiami emozionali, tatticamente ben piazzate per influenzare mariti, figli, persone di servizio e amici, più inclini degli uomini a fornire informazioni sugli stati d'animo prevalenti nella cerchia delle loro conoscenze, e più generose nel fornire aiuti finanziari. Una volta che si sia organizzato un ambiente sociale di questo tipo, diventa difficile, se non impossibile, disgregarlo per via di persuasione. Non appena un uomo di opinione diversa apre bocca per far opera di persuasione, essi si tappano le orecchie, non prendono in considerazione le sue ragioni e la risposta si riduce invariabilmente alla ripetizione delle parole di Giovanni: "Noi siamo dalla parte di Dio e chi conosce Dio presta a noi ascolto; voi invece siete dalla parte del mondo e parlate per la gloria e la vanità di questo mondo e il mondo, al quale appartenete, vi presta ascolto". Essi sono impermeabili a ogni argomentazione e hanno sempre una risposta pronta. Se gli si dice che non sono in grado di giudicare su certe questioni, essi rispondono invariabilmente: "Dio preferisce gli uomini semplici". Se gli si dimostra, con argomenti convincenti, che dicono cose prive di senso, essi replicano invariabilmente: "Anche l'apostolo di Cristo era considerato matto". Se li si invita con dolcezza alla disciplina, essi reagiscono moltiplicando le accuse contro "la crudeltà di uomini assetati di sangue" e dichiarandosi ridotti al ruolo dell'"innocenza perseguitata per la verità". Insomma: si tratta di un atteggiamento psicologicamente corazzato, sul quale nessuna argomentazione può far breccia (RICHARD HOOKER, Works, ed. Keble, 7a ed., Oxford 1888. Ne abbiamo qui riassunto le pagine I, 145-155).
Del Noce: per una definizione storica del fascismo

Posted: March 4, 2012, 12:12am CET by Inserito da admin

Appunti per una definizione storica del fascismo di Augusto del Noce [Conferenza tenuta il 19 aprile 1969 presso la sezione milanese dell'Unione Italiana per il Progresso della Cultura] La tesi che risulta dai precedenti saggi è la seguente: il fondamento del progressismo, così nella sua forma di illuminismo laico come in quella di modernismo religioso, è un giudizio sulla storia contemporanea; per dir meglio, su una zona della storia contemporanea, quella dell'Europa fra le due guerre. Quale, già lo si è visto (vedere la pagina di del Noce sulla Filosofia dei "giovani" e la contestazione, su questo sito); ora, l'attitudine contraddittoria a cui ha dato luogo e per la cui designazione ho usato il termine di millenarismo negativistico, porta al problema della sua revisione. Si badi bene: non si tratta menomamente di mutare il giudizio assiologicamente negativo sul fascismo; invece, di vedere quali posizioni ideali siano state coinvolte nella sua catastrofe. *** È del 1963 il primo libro che abbia tentato un'esaustiva comprensione storico-filosofica del fascismo come "fenomeno epocale", quello di Ernst Nolte (Der Faschismus in seiner Epoche, Piper, Monaco, 1963; trad. it. I tre volti del fascismo. Sugar, Milano, 1966, a cui le citazioni rinviano). Sostanzialmente, si può dire che esso abbia dato espressione rigorosa all'idea che informa i giudizi correnti: quella secondo cui i fenomeni fascisti dovrebbero venire sussunti sotto il concetto generale di controrivoluzione. Visto nel suo aspetto più profondo, come fenomeno transpolitico, il fascismo sarebbe per il Nolte una disposizione di "resistenza contro la trascendenza", termine con cui intende non la trascendenza religiosa, ma quella che oggi si suoi chiamare "trascendenza orizzontale", trascendimento storico, insomma. Quello che per il fascismo, in qualsiasi delle sue forme, è il nemico, deve essere "individuato" nella "libertà verso l'infinito" che, "innata nell'individuo e reale nell'evoluzione universale, minaccia di distruggere ciò che si conosce e si ama" (Op. cit., p. 685). Sul piano più strettamente politico questa "resistenza contro la trascendenza" si affermerà come lotta sino alla morte contro i movimenti che la rappresentano, ed esprimono la ricerca di andare al di là dell'ordine presente, verso una realtà sociale più ampia. Si dovrebbe perciò parlare di un'assenza comune che si sarebbe specificata in diverse forme nei vari paesi europei, a seconda delle loro diverse situazioni politiche, economiche, culturali. Le principali di queste forme costituirebbero altrettanti gradi; così il Nolte ha delineato una linea unitaria di sviluppo, in cui il primo grado sarebbe rappresentato dall'Action française, il secondo dal fascismo italiano; il terzo dal nazismo. Come è facile osservare, una tale interpretazione corrisponde alla veduta corrente, secondo cui i termini ultimi dei contrasti presenti sarebbero le parti dei tradizionalisti e dei progressisti, ogni valore venendo assorbito dalla causa dei progressisti: e secondo cui ogni atteggiamento tradizionalista conterrebbe, anche se nella più inconsapevole delle maniere, e allo stato germinale, una possibilità fascista. Ciò che però caratterizza la sua opera è che questo giudizio non condiziona la ricerca, come presupposto polemico, ma invece appare essere il risultato di un reale sforzo di comprensione storica. Di qui la sua importanza: perché la rigorosa messa, in forma di un giudizio corrente serve pure a farne apparire i caratteri contestabili. Anzitutto; da che cosa egli si trova portato a parlare di un'"epoca del fascismo"? Da questo: è esistito un periodo in cui, in seguito all'arretramento e al chiudersi in se stessi delle potenze periferiche (Stati Uniti, Unione Sovietica; isolazionismo americano; socialismo in un solo paese per cui la Russia "ridivenne una terra incognita ai limiti del mondo") l'Europa, pur dopo quell'anno 1917, in cui la prima guerra mondiale aveva cessato dall'essere un conflitto di stati nazionali, poteva, nuovamente considerare se stessa come il centro del mondo, e affermarsi quale proscenio degli avvenimenti mondiali. Ora, poiché "si deve denominare un'epoca, caratterizzata decisamente da contese politiche, sulla scorta di quello che, nel punto culminante degli avvenimenti, costituisce il fenomeno del tipo più nuovo, ebbene, in tal caso sarà inevitabile chiamare l'epoca delle guerre mondiali epoca del fascismo"; termine che "presenta il vantaggio di non esibire alcun contenuto concreto; e di non presentarsi al pari della parola tedesca ‘nazionalsocialismo’ con una pretesa contenutistica che non pare giustificata" (Op. cit., p. 22). Col dare una tale definizione dell'epoca, il Nolte non pretende affatto a una particolare originalità. Ha cura, anzi, di sottolineare com'essa fosse già stata affermata da rappresentanti delle correnti più diverse. Che nel giro di brevi anni l'intera Europa sarebbe stata fascista, era stata affermazione di Mussolini, spesso ripetuta negli anni del massimo suo potere, 1930-1935. Ma, su questo punto, avversari decisissimi si erano trovati d'accordo, con opposto accento valutativo. Così T'homas Mann nel 1938 aveva definito il fascismo come "una malattia del nostro tempo, che è di casa dappertutto, e dalla quale nessun paese può dirsi immune". Così, nella nota opera La distruzione della ragione il Lukàcs ha indicato "nello sviluppo spirituale e politico tedesco null'altro che la manifestazione più saliente di un processo internazionale che si svolge nell'ambito dei mondo capitalistico" (Op. cit., pp. 23-24). Bastano già queste citazioni per vedere il posto che l'opera del Nolte occupa tra le interpretazioni del fascismo (Per i loro caratteri e la loro storia, è prezioso il recente libro di R. De felice, Le interpretazioni del fascismo, Laterza, Bari, 1969). Essa si situa dopo quella, diciamo in largo senso ‘liberale’ della "malattia morale" e dopo quella, marxista. Il Lukàcs aveva parlato di una linea unitaria di processo verso l'irrazionalismo "da Schelling a Hitler", includendovi tutti i pensatori tedeschi di rilievo successivi alla morte di Hegel. Da questa tesi, in cui riconosce però un aspetto di verità, il Nolte dissente soprattutto per quei che riguarda il prefascismo di Max Weber, e naturalmente il dissenso su questo pensatore ha un contraccolpo decisivo per quel che riguarda l'intera linea indicata dal Lukàcs. Forse — non ho verificato quest’idea — il suo libro potrebbe esser definito come un rifacimento per l'Europa intera di quello che il Lukàcs ha scritto sul pensiero reazionario tedesco, operato però da uno scrittore su cui è stata forte l'influenza di Weber (1). Ora, nello stesso giro di tempo in cui il Nolte scriveva il suo libro, io mi ero proposto il suo medesimo problema — di una definizione del fascismo in sede trascendentale — arrivando però a prospettive diverse. Nel 1964, infatti, nel mio libro Il problema dell'ateismo, definii la peculiarità della storia contemporanea per il suo carattere di storia filosofica. Il mio punto di vista, che mantengo oggi del tutto invariato, era semplice: se si riconosce un carattere genuinamente filosofico all'opera di Marx, bisogna prendere alla lettera la sua frase secondo cui la sua concezione è quella di una filosofia che diventa mondo (che si oltrepassa nella realizzazione politica e cerca in questa la sua verifica) opposta a quella di un mondo che diventa filosofia nell'autocoscienza; se poi la storia contemporanea non può essere compresa che in relazione alla rivoluzione comunista, essa acquisisce un carattere nuovo, diverso da tutta la storia precedente, soprattutto dal Rinascimento in poi. Non è soltanto una storia che può essere compresa dal filosofo; è una storia fatta dal filosofo, perché il valore del pensiero è per Marx quello di realizzare la condizione per un'azione efficace a trasformare la società e il mondo; e per riferimento al carattere precipuo della filosofia di Marx, mi parve di doverla definire come l'età dell'espansione dell'ateismo. Preferirei oggi, per indicare la stessa cosa, parlare di "epoca della secolarizzazione", servendomi di un termine che ora è divenuto corrente. Secolarizzazione e ateismo sono certamente le due facce della stessa moneta; ma siccome il termine di secolarizzazione dice ciò che questa età vuol essere — processo verso una situazione in cui si possa dire che Dio è scomparso senza lasciar tracce — e siccome qui si tratta di un'analisi interna di quest'epoca, prima che di un giudizio valutativo, qui è la ragione della mia preferenza. Ora se l'età contemporanea deve, a mio giudizio, venir definita come epoca della secolarizzazione, l'inizio non può essere cercato che nell'opera di Lenin; quindi, davanti a una rivoluzione che nell'intenzione è mondiale, non mi sembra possibile ritagliare l'idea di un'epoca semplicemente europea e parlare di un "epoca del fascismo". Bisognerà invece parlare del "momento fascista" dell'epoca della secolarizzazione. Credo inoltre che un'ulteriore specificazione si presenti come necessaria. Nell'epoca della secolarizzazione noi possiamo distinguere un periodo che si può dire sacrale (in relazione al fenomeno delle religioni secolari, che accomunano comunismo, nazismo e fascismo) e un periodo profano; a un dipresso, e con l'approssimazione necessaria delle date, possiamo dire che il primo si chiude con la morte di Stalin. Fascismo e nazismo appartengono interamente al periodo "sacrale"; fenomeno nuovo che caratterizza in maniera precipua il periodo "profano" è la società opulenta. Anche qui azzardando un'ipotesi, mi pare si possa dire che il Nolte sia stato sviato dall'analogia tra la posizione dell’Action française rispetto al radicalismo e quella del nazismo rispetto al comunismo (Cfr., per es., op. cit., p. 63). Non vorrò negare che la simmetria vi sia, ma, appunto, soltanto una simmetria; è infatti altrettanto impossibile vedere nel nazionalsocialismo la continuazione e lo svolgimento dell’Action française che nel comunismo lo svolgimento del radicalismo. Di più, mi sembra che lo stesso Nolte si trovi in imbarazzo quando deve trattare del termine medio tra Action française e nazismo, cioè del fascismo propriamente detto. Nel considerarlo, infatti, egli accentua molto giustamente, i tratti segnati da un persistente influsso marxista, e le curiose affinità tra Mussolini e Lenin. Si avrebbe dunque, nel momento mediano, un elemento che è del tutto assente nel momento iniziale (Action française) e di nuovo scompare nel momento conclusivo nazionalsocialista. E, allora, non è almeno singolare definire l'intera epoca con il termine di fascismo? Siamo con ciò arrivati al punto veramente centrale: se si possano sussumere sotto il comune concetto di controrivoluzione (o di reazione, o di resistenza contro la trascendenza, ecc.) così i movimenti tradizionalisti e nazionalisti, che più o meno si richiamano tutti all'ispirazione dottrinaria dell'Action française, come il fascismo e il nazismo, in modo che si possa parlare di una stessa essenza, che si è specificata diversamente a seconda delle condizioni culturali ed economiche dei paesi in cui si era realizzata, o se invece l'attenzione debba prevalentemente venir portala sulle differenze. Se ci si mette in questa seconda via si delineano poi due diverse possibilità interpretative: 1) si devono distinguere qualitativamente i movimenti nazionalisti dal fascismo e dal nazismo, riconoscendo però una stessa essenza a questi due ultimi fenomeni? 2) si deve invece parlare di fascismo e di nazismo, come di fenomeni per essenza diversi? Come si vede, il punto più delicato, e quello che ora cercherò di affrontare, è proprio quello di assegnare il punto giusto al fascismo italiano: che alcuni associano al nazismo, mentre altri sono proclivi a considerarlo come una semplice variante dei regimi autoritari (2). La distinzione così di fascismo come di nazismo dal nazionalismo propriamente detto, può essere stabilita facilmente. Il nazionalismo, infatti, si presenta come un tradizionalismo, come uno sforzo per perpetuare un'eredità, quest'eredità essendo per lo più legittimata per rapporto a valori trascendenti, anche se poi vi sia la tendenza a vederli soltanto nella funzione di legittimare un'eredità (per ciò ai può vedere nel nazionalismo lo sbocco finale di un'inesatta idea della tradizione) (3). Il fascismo concepisce invece la nazione non più come un'eredità di valori, ma come un divenire di potenza. A diversità dal nazionalismo, la storia non è concepita come una fedeltà, ma come una creazione continua che merita di rovesciare nel suo passaggio tutto ciò die le si può opporre. Si tratta, del resto, di una distinzione su cui spesso ebbero a insistere Hitler e Goebbels che riconobbero l'originalità del fascismo nell'essere stato il primo movimento che avesse combattuto marxismo e comunismo da un punto di vista non reazionario (per le affermazioni di Hitler e di Goebbels al riguardo, cfr. nolte, op. cit., pp. 455-436). Sta in ciò la ragione della devozione indubbiamente sincera che Hitler mantenne sempre per Mussolini. Assai più che i tratti comuni importano però le differenze. In quello stesso libro sostenevo che il fascismo deve essere storicamente definito come la piena realizzazione e il completo scacco di quel socialismo rivoluzionario che ha accolto la critica idealistica del materialismo naturalistico e dello scientismo, senza supporre la reale posizione di Marx (o pensandola come una posizione contraddittoria di spirito rivoluzionario e di materialismo); e che la biografia di Mussolini è il migliore documento per lo studio dell'idea di rivoluzione totale sganciata dal materialismo marxista e connessa invece col clima di pensiero dominante in Europa nei primi decenni del Novecento (Il problema dell'ateismo, Il Mulino, Bologna, 1964, p. CLI ss). La successiva biografia di De Felice, preparata in assoluta indipendenza dalle idee che avevo allora accennato, mi pare offrirne la conferma. Rispetto alla caratterizzazione del fascismo, tre mi sembrano essere i fatti essenziali su cui deve venir portata l'attenzione; 1) che fu fondato da colui che giustamente può essere considerato come l'iniziatore, avanti la prima guerra mondiale, del comunismo europeo; 2) che l'ascesa di Mussolini ha temporalmente coinciso con quella della cultura idealistica, che l'avvento del fascismo ha coinciso con l'epoca del completo successo di questa culture, che vi è una corrispondenza temporale tra i declini dell'uno e dell'altra, 3) che questa cultura idealistica italiana prende inizio da quella prima grande disputa sul marxismo teorico, 1895-1900, che segnò l'europeizzarsi della cultura italiana. Non si può, insomma, intendere Mussolini al di fuori della "misteriosa vicinanza e lontananza insieme che lo collegava alla figura di Lenin", punto ben visto dal Nolte (Op. cit., p. 405 e passim), ma non sufficientemente approfondito. Il mistero della lontananza viene infatti tolto di mezzo quando si pensi a quella distinzione tra "il vivo e il morto in Marx" (4) che la cultura idealistica italiana aveva definito, che Mussolini aveva di fatto accettato, e Lenin, nella sua riaffermazione dell'unità inscindibile tra materialismo radicale e azione rivoluzionaria, rifiutato. La vicinanza a Lenin è stata assai bene illustrata dal Nolte: "se per comunismo si intende l'ala intransigente staccatasi da quella riformistica, disposta alla collaborazione, del partito socialista, Mussolini può essere a ragione definito il primo e, da un certo punto di vista, l'unico comunista europeo del periodo, in quanto in tutti gli altri paesi europei la scissione suddetta avvenne soltanto per influenza del bolscevismo russo, formatesi, tanto nel 1902 quanto nel 1914, nei limiti di una situazione affatto diversa. In ogni caso, si può dire che Mussolini ponesse non solo le basi del comunismo italiano postbellico... egli fu anche il promotore dell'impotenza della socialdemocrazia in fieri, raccolta intorno a Turati, che fu forse la causa immediata della vittoria fascista. Il suo 'volontarismo', che a torto si è tentato di contrapporre alla sua ortodossia marxista, non è che l'espressione teoretica della sua intransigenza. Tale volontarismo, infatti, si rivolge polemicamente contro la teoria evoluzionistica dell'epoca, e costituisce l'esatto analogo della lotta condotta da Lenin contro la dottrina del 'decorso spontaneo'" (nolte, op. cit., pp. 268-69). Dove è giusto parlare di analogia, non di ortodossia marxista. Il "volontarismo" di Mussolini, non è la "dialettica" di Lenin; è il rifiuto del materialismo marxista, in relazione alla generale critica allora corrente del materialismo naturalistico e del positivismo evoluzionista. Ma, ora, dobbiamo domandarci: che cosa diventa l'atteggiamento rivoluzionario — inteso nel suo senso più rigoroso, come sostituzione della politica alla religione nella liberazione dell'uomo — quando venga totalmente sganciato dal momento materialistico e dall'utopistico? L'essenzialità del materialismo a quella che giustamente è stata detta "non nuova filosofia della prassi, ma nuova prassi della filosofia" di Lenin, autentico definitore su questo punto del significato del pensiero marxista, è, oggi, assai chiara. Sotto un primo riguardo il momento materialistico significa la sconsacrazione dell'ordine che si deve abbattere; sotto il secondo assai più importante — che implica la conservazione, e non la semplice negazione, del pensiero utopistico nel pensiero rivoluzionario — è intrinseco alla finalità rivoluzionaria stessa, in quanto diretta all'instaurazione di una nuova idea dell'uomo, materialistica nel senso che è separata da ogni traccia del divino, in quanto il pensiero dell'uomo è praxis, attività sensitiva umana, pensiero espressivo e non rivelativo, che non è nulla oltre la sua espressione sensibile; al di fuori del nuovo e radicale materialismo non essendo pensabile lo stesso comunismo (per questa indissolubilità cfr. il mio libro Il problema dell'ateismo, Cit., p. 35 ss.). Separato dal materialismo lo spirito rivoluzionario si converte in una specie di mistica dell'azione, in quel che si suoi dire con un termine diventato logoro perché sciupato nelle abitudini del parlare comune, "attivismo"; tensione verso un'azione che è voluta per sé, come semplice trasformazione della realtà, e non finalizzata a un ordine, con la conseguente retrocessione dei valori che, invece, di dar significato all'azione, sono pensati valere soltanto come strumenti che possono promuoverla. Ma non basta: la logica che gli è intrinseca lo porta anche alla negazione della personalità degli altri, alla loro riduzione a oggetti; dato il conferimento del valore alla pura azione, gli altri soggetti cessano di essere fini in se stessi per diventare puri strumenti ed ostacoli. Questo disconoscimento è però altra cosa dal semplice disconoscimento morale. Nel caso del disconoscimento morale si tratta di un rifiuto pratico di eseguire quel che la legge morale comanda. Nel caso, invece, dell'attivismo si tratta di una prospettiva totale per cui gli altri sono ridotti a oggetti, in modo che non ha più senso parlare di doveri morali nei loro riguardi. Come definire quest'attitudine? Io proporrei il termine di solipsismo, e personalmente sarei portato a credere che l'unico senso preciso che si possa dare alla nozione di solipsismo sia questo; insostenibile come posizione teoretica, il solipsismo è possibile come atteggiamento vissuto. La totale spersonalizzazione che l'attivismo include porta a togliere alla realtà l'aspetto di sussistenza autonoma; sembra che essa non esista che nella mia azione, come ostacolo che proietto davanti a me per superarlo. Sul termine si potrà discutere; ma è comunque certo che all'azione di Mussolini non si addicono la qualificazione di anarchica, perché resta sempre che l'anarchismo cerca l'abolizione del potere, e invece Mussolini la sua conquista, né quella di reazionaria, perché non si può rintracciare la tradizione che Mussolini abbia riaffermata e difesa; né, ovviamente, di giacobina e di comunista. A me pare che partendo da una fenomenologia dell'attivismo diventino comprensibili quegli aspetti contraddittori che rendono così difficile, come De Felice ha giustamente notato, tratteggiare un ritratto di Mussolini (Cfr. Mussolini il fascista, I. La conquista del potere, Einaudi, Torino, 1965, p. 472). Perfettamente De Felice ha parlato di un miscuglio di personalismo, di scetticismo, di diffidenza, di sicurezza in se medesimo e al tempo stesso di sfiducia nell'intrinseco valore di ogni atto, e, quindi, nella possibilità di dare all'azione un significato morale, un valore che non fosse provvisorio, strumentale, tattico. Partiamo dal primo, dal personalismo. Bene il Cantimori lo ha delineato, nel 1935: "questo senso della potenza, questa volontà di predominio che lo fa identificarsi spontaneamente con la sua patria, questo tortissimo protagonismo politico, diventa, nei momenti della lotta più aspra per un'affermazione della propria volontà, consapevolezza e affermazione della propria individualità... e questa consapevolezza di sé, questo esser continuamente presente, cosciente della propria volontà e della propria individualità, continuerà sempre: la identificazione spontanea con il proprio popolo si articola sempre più attraverso tale consapevolezza, in ordine, in comando, in primato, in dominio, in compiacimento per la disciplina e obbedienza ottenute" (cfr. in de felice, Mussolini il fascista, cit., II, L'organizzazione dello Stato fascista, p. 358). Per sé, l'identificazione con la causa del proprio popolo caratterizza ogni politico ed è da essa che questi trae la propria forza; ma in Mussolini si compie in una volontà di predominio, in un protagonismo politico che è consapevolezza e affermazione della propria personalità; che altro può significare questo se non un'identificazione che si opera a rovescio di quella dei grandi politici attraverso una specie di assorbimento per così dire, dei popolo in sé? Di qui quei caratteri che sconcertarono quegli uomini della vecchia generazione politica che furono in rapporto con lui: l'esclusivo e feroce culto di se medesimo, l'eccezionale energia volitiva, la nessuna discriminazione fra il bene e il male, il nessun indizio di senso del diritto. Rispetto a cui è da aggiungere: se si potesse ridurre la personalità di Mussolini a questo semplice immoralismo, neppure si potrebbe intendere il suo successo. In realtà, nella disposizione attivistica abbiamo una singolare coincidenza di moralismo e di immoralismo. Moralismo, nel senso di autotrascendimento di sé nell'azione; immoralismo, nel disconoscimento della personalità morale degli altri. Qui è anche la radice ultima dell'antiliberalismo fascista, se il liberalismo è caratterizzato dal rispetto dell'altrui persona. Si spiega pure il tratto, su cui particolarmente aveva insistito Gobetti, del suo tatticismo e trasformismo: l'assenza della finalità ultima dell'azione, gli concedeva infatti una disponibilità massima per ogni tatticismo e trasformismo ma al tempo stesso gli vietava di dare all'azione un valore che non fosse appunto provvisorio e tattico. Di qui l'altra contraddizione per cui non poteva pensare se stesso che come creatore, mentre di fatto la sua azione non poteva esplicarsi che come distruttrice. Per la radicalità di questa azione distruttiva, pensiamo infatti al posto che gli verrà dato, tra qualche decennio, nei manuali di storia: c'era una realtà storica nuova, il Regno d'Italia, fondato nel 1861, e fu Mussolini colui che lo consunse e lo distrusse; sotto questo rapporto, fu veramente l'anti-Cavour. Si intende anche l'osservazione acuta di Gramsci per cui Mussolini non poteva essere un "capo"; ciò, però, non già perché vi si debba vedere quel che Gramsci pensava, "il tipo concentrato del piccolo borghese italiano", ma in ragione proprio della sua disposizione attivistica. Costretto da essa a trattare gli altri come forze, veniva a sua volta visto dagli altri come una forza di cui disporre. Da ciò anche la continua minaccia di restare prigioniero delle forze con cui si alleava, e il continuo bisogno di bilanciare queste forze con altre; onde la sua continua politica di compromessi e di contrappesi, anche se si trattava di compromessi che non si davano per tali. Onde perfettamente De Felice ha scritto che "credendo così di essere l'arbitro di tutto, e non accorgendosi che, di compromesso in compromesso, il suo margine di autonomia si riduceva sempre più e che la logica delle cose, dei problemi di fondo rimasti senza soluzione, lo soffocava progressivamente, e lo riduceva a un piccolo Laocoonte che appariva forte solo perché poteva gonfiare i muscoli, ma era irrimediabilmente stretto in un groviglio di spire che lentamente lo avrebbero soffocato" (Mussolini il fascista, cit.. I, p. 475). Si intende pure la sua sfiducia negli uomini, la sua incapacità di comunicazione umana e di amicizia, e quindi il ricorso al pessimismo di Machiavelli per sentire questa solitudine come forza; per questo riguardo il suo Preludio a Machiavelli, del 1924, è tra le pagine che meglio illuminano la sua personalità. Né c'è difficoltà a intendere come potessero combinarsi in lui una straordinaria attitudine di parlare al popolo e di trascinarlo in quanto massa con l'incapacità di colloquiare cogli uomini in quanto singoli, e di giudicarli. Perciò ebbe su di lui tanta presa la lettura della Psicologia delle folle del Le Bon; gli rivelava i meccanismi che determinano il comportamento collettivo, lo istruiva nella tecnica che doveva usare nei suoi discorsi e nei suoi interventi (5). Diventa pure chiara la sua incapacità di formare un'elite e di scegliere dei collaboratori veramente validi; perché questi uomini che accettavano di essere strumenti, per fare a loro volta di Mussolini il loro strumento, non potevano certo essere le coscienze più diritte. Questi non sono che esempi che ho addotto per proporre un tema: si può ravvisare, dal punto di vista tipologico, in Mussolini la personalità solipsista allo stato puro. Con l'avvertenza, però, che non si intende con ciò delineare dei tratti psicologici o cercar di spiegare il fascismo con la psicologia di Mussolini. Sono tratti che dipendono in realtà dalla sua iniziale scelta per l'attitudine rivoluzionaria, pensata come contraddittoria col materialismo; dalla irrazionalizzazione, se si vuoi dir così, della posizione rivoluzionaria.
Voegelin, Lo gnosticismo, caratteristica della modernità

Posted: February 25, 2012, 5:00pm CET by Inserito da admin

LO GNOSTICISMO, CARATTERISTICA DELLA MODERNITA' di Eric Voegelin 1. La lotta fra i vari tipi di verità nell'impero romano si concluse con la vittoria del cristianesimo. Il risultato più importante di questa vittoria fu la dedivinizzazione del potere temporale; ed abbiamo già accennato al fatto che i problemi moderni della rappresentanza sono in qualche modo connessi con un processo di ridivinizzazione dell'uomo e della società. Entrambi questi termini richiedono un'ulteriore precisazione, soprattutto perché il concetto di modernità e il periodizzamento della storia dipendono dal significato che si dà a questa ridivinizzazione. Precisiamo quindi che per dedivinizzazione bisogna intendere quel processo storico attraverso il quale la cultura del politeismo venne praticamente a morire per atrofia e l'esistenza dell'uomo nella società venne riordinata, in base alle esperienze della destinazione dell'uomo, per grazia del Dio che trascende il mondo, verso la vita eterna nella visione beatifica. Col termine ridivinizzazione, tuttavia, non bisogna intendere una reviviscenza della cultura politeistica in senso greco-romano. La qualifica di neopagani data al moderni movimenti politici di massa - qualifica peraltro abbastanza di moda - è falsa, perché riduce a una rassomiglianza superficiale la natura storicamente specifica dei movimenti moderni. La ridivinizzazione moderna ha invece la sua origine nello stesso cristianesimo e deriva da componenti che erano state soppresse come eretiche dalla Chiesa universale, La natura di questa tensione, intima al cristianesimo stesso, dev'essere perciò precisata con maggior rigore. La tensione era già nell'origine storica del cristianesimo come movimento messianico giudaico. La vita delle prime comunità cristiane non risultò stabile sul piano dell'esperienza concreta, ma oscillò tra l'attesa escatologica della parousia che avrebbe realizzato il regno di Dio e l'interpretazione della Chiesa come apocalisse di Cristo nella storia. Poiché la parousia non si verificò, la Chiesa di fatto passò da una escatologia del regno nella storia a una escatologia della perfezione ultrastorica e soprannaturale. Con questa evoluzione l'essenza specifica del cristianesimo si dissociò dalla sua origine storica. (1) Questa dissociazione ebbe inizio già durante la vita di Gesù stesso, (2) e fu completata, in linea di principio, con la discesa dello Spirito Santo a pentecoste. Tuttavia, l'attesa di un imminente avvento del regno venne di tanto in tanto fervidamente riaccesa dalle sofferenze delle persecuzioni e la più grandiosa espressione di questo pathos escatologico, l'Apocalisse di san Giovanni, venne inclusa nel canone delle Scritture, nonostante i dubbi sulla sua compatibilità con l'idea della Chiesa. Tale inclusione ebbe conseguenze decisive, perché con l'Apocalisse fu accolto il rivoluzionario annuncio dei mille anni in cui Cristo avrebbe regnato con i suoi santi su questa terra.(3) Tale inclusione non solo sanzionò per sempre nell'ambito del cristianesimo l'incidenza dell'abbondante massa di letteratura apocalittica giudaica, ma pose in primissimo piano la questione dì come il chiliasmo potesse conciliarsi con l'idea e con l'esistenza della Chiesa. Se il cristianesimo consisteva nell'ardente desiderio di liberazione dal mondo, se i cristiani vivevano nell'attesa della fine della storia irredenta, se il loro destino poteva compiersi soltanto nel regno nel senso del capo 20 dell'Apocalisse, la Chiesa si riduceva a una provvisoria comunità di uomini che attendevano il grande evento e speravano che esso si verificasse nel corso della loro vita. Sul piano teorico, il problema poteva essere risolto solo dal tour de force interpretativo realizzato da sant'Agostino nella Civitas Dei. In quest'opera egli liquidò apertamente come "ridicola favola" la credenza nel millennio e, quindi, affermò risolutamente che il regno millenario era il regno di Cristo nella sua Chiesa nel tempo presente, che sarebbe continuato fino al giudizio finale e all'avvento del regno eterno nell'aldilà (4). La concezione agostiniana della Chiesa rimase storicamente efficace, senza mutamenti sostanziali, sino alla fine del Medioevo. L'attesa rivoluzionaria di una Seconda Venuta che avrebbe trasfigurato la struttura della storia sulla terra fu liquidata come "ridicola". Il Logos si era fatto carne in Cristo; la grazia della redenzione era stata concessa all'uomo; non ci sarebbe stata alcuna divinizzazione della società oltre la presenza spirituale di Cristo nella sua Chiesa. Il chiliasmo giudaico venne bandito insieme con il politeismo, allo stesso modo che il monoteismo era stato bandito insieme con il monoteismo pagano, metafisico. In questo modo la Chiesa diventava l'universale organizzazione spirituale di santi e di peccatori che professano la loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas Dei nella storia, riflesso dell'eternità nel tempo. E, parallelamente, in base a questa concezione, l'organizzazione di potere della società diventava una rappresentanza temporale dell'uomo, nel senso specifico di una rappresentanza di quella parte della natura umana che si dissolverà con la trasfigurazione del tempo nell'eternità. L'unica società cristiana risultò così articolata nei suoi due ordini, spirituale e temporale. Nella sua articolazione temporale essa accettava la conditio humana. senza illusioni chiliastiche, mentre elevava l'esistenza naturale mediante la rappresentanza del destino spirituale attraverso la Chiesa. A completamento del quadro bisogna anche ricordare che l'idea dell'ordine temporale aveva trovato storica concretezza nella realtà dell'impero romano. Roma fu inglobata nell'idea di una società cristiana mediante il riferimento alla profezia dì Daniele sulla Quarta Monarchia,(5) all’imperium sine fine,(6) inteso come l'ultimo regno prima della fine del mondo.(7) In questo modo, alla Chiesa come rappresentanza storicamente concreta del destino spirituale dell'uomo si affiancava, con perfetto parallelismo, l'impero romano come rappresentanza storicamente concreta della temporalità umana. Quindi, l'interpretazione dell'impero medievale come continuazione di Roma fu ben più che una vaga reminiscenza storica: essa era parte integrante di una concezione della storia nella quale la fine di Roma significava la fine del mondo nel senso escatologico. Questa concezione sopravvisse per secoli nel mondo delle idee, mentre si andavano via via sfaldando i sentimenti e le istituzioni che ne costituivano la base. La storia del mondo fu costruita in conformità con la tradizione agostiniana per l'ultima volta solo da Bossuet, nella sua Histoire universelle, verso la fine del secolo diciassettesimo, e il primo moderno che osò scrivere una storia universale in diretta opposizione a Bossuet fu Voltaire. 2. La società cristiana occidentale risultò così articolata nei due ordini spirituale e temporale, con il papa e l'imperatore come supremi rappresentanti sia in senso esistenziale che trascendentale. Da questa società, con il suo codificato sistema di simboli, emergono i problemi moderni della rappresentanza, con la rinascita dell'escatologia del regno. Il movimento ha avuto una lunga preistoria sociale e intellettuale, ma il desiderio di una ridivinizzazione della società ha dato vita a un proprio definito simbolismo solo verso la fine del secolo dodicesimo. La nostra analisi prenderà quindi le mosse dalla prima chiara e completa espressione dell'idea, nella persona e nell'opera di Gioacchino da Fiore. Gioacchino ruppe con la concezione agostiniana della società cristiana quando applicò il simbolo della Trinità al corso della storia. Nella sua concezione la storia del genere umano si articola in tre periodi, corrispondenti alle tre persone della Trinità. Il primo periodo del mondo è stato l'età del Padre; con la venuta di Cristo è cominciata l'età del Figlio. Ma l'età del Figlio non sarà l'ultima: essa sarà seguita da una terza età, quella dello Spirito Santo. Ciò che caratterizza le tre età è un sensibile incremento di pienezza spirituale. Nella prima età si affermò la vita dell'uomo profano; nella seconda età fiorì la vita attivo-contemplativa del sacerdote; nella terza si avrà la fioritura della perfetta vita spirituale del monaco. Inoltre, le tre età, secondo la concezione gioachimitica, presentano analoghe strutture interne e una durata calcolabile. Dal confronto delle strutture risulta che ciascuna età si apre con una triade di figure preminenti, cioè con due precursori, seguiti dal leader della rispettiva età; e, dal calcolo della durata, risulta che l'età del Figlio sarebbe finita nel 1260. Il leader della prima età fu Abramo, il leader della seconda fu Cristo e Gioacchino predisse che nel 1260 sarebbe apparso il Dux e Babylone, il leader della terza età.(8) Nella sua escatologia trinitaria Gioacchino mise a punto il complesso di simboli sui quali si è fondata, fino ai nostri giorni, l'autointerpretazione della moderna società politica. Il primo di questi simboli è la concezione della storia come successione di tre età, la terza delle quali costituisce il Terzo Regno finale. Sono mere varianti di questo simbolo il periodizzamento umanistico ed enciclopedistico della storia in storia antica, medievale e moderna; la teoria di Turgot e di Comte della successione delle tre fasi: teologica, metafisica e scientifica; la dialettica hegeliana dei tre stadi della libertà e della piena esplicazione dello spirito autocosciente; la dialettica marxiana dei tre stadi del comunismo primitivo, della società classista e del comunismo terminale; e, infine, il simbolo nazionalsocialista del Terzo Regno - benché qui si tratti di un caso particolare che richiede ulteriori precisazioni. Il secondo simbolo è quello del leader.(9) Esso ebbe immediata influenza nel movimento dei francescani spirituali che videro in san Francesco l'adempimento della profezia gioachimitica; e la sua influenza risultò accresciuta dalla speculazione dantesca sul Dux della nuova età dello spirito. Se ne può ravvisare la presenza nelle figure paracletiche, negli homines spirituales e negli homines novi, del tardo Medioevo, del Rinascimento e della Riforma; è individuabile anche come componente nel Principe di Machiavelli; nel periodo della secolarizzazione esso ricompare nel superuomo di Condorcet, di Comte e di Marx, finché giunge a dominare la scena contemporanea attraverso i leaders paracletici dei nuovi regni. Il terzo simbolo, che talvolta si confonde con il secondo, è quello del profeta della nuova età. Perché l'idea di un Terzo Regno finale abbia validità ed efficacia, il corso della storia come un tutto intelligibile e significativo dev'essere considerato accessibile alla conoscenza umana, attraverso una rivelazione diretta o una gnosi speculativa. Ecco perché il profeta gnostico o, nelle successive fasi di secolarizzazione, l'intellettuale gnostico diventa un elemento caratteristico della civiltà moderna. Gioacchino stesso è il primo esemplare di questa specie. Il quarto simbolo è quello della fratellanza di persone autonome. La terza età di Gioacchino, mercé la nuova discesa dello Spirito, trasformerà gli uomini in membri del nuovo regno senza la mediazione sacramentale della grazia. Nella terza età la Chiesa cesserà di esistere, perché i doni carismatici, che sono necessari per la vita perfetta, raggiungeranno gli uomini senza l'intermediario dei sacramenti. Gioacchino concepì in concreto la nuova età come un ordine di monaci, tuttavia in tal modo risultò formulata, in linea di principio, anche l'idea di una comunità di persone spiritualmente perfette che possono vivere insieme senza bisogno di una autorità istituzionale. Quest'idea ammetteva infinite variazioni. Se ne possono scoprire le tracce, con diverso grado di purezza, nelle sètte del Medioevo e del Rinascimento, come pure nelle Chiese puritane dei santi; nella sua forma secolarizzata essa è diventata una componente decisiva del credo democratico contemporaneo; ed è inoltre il nucleo dinamico del misticismo marxiano del regno della libertà e del deperimento dello stato. Il Terzo Regno nazionalsocialista è un caso particolare. Certo, la profezia millenarista di Hitler deriva in maniera evidente dalla speculazione gioachimitica, passata in Germania attraverso l'ala anabattista della Riforma e del cristianesimo giovanneo di Fichte, Hegel e Schelling. Tuttavia, l'applicazione concreta dello schema trinitario al primo Reich germanico, che terminò nel 1806, al Reich bismarkiano che terminò nel 1918 e al Dritte Reich del movimento nazionalsocialista, appare pedestre e provinciale se la si confronta con la speculazione storica a carattere universale degli idealisti tedeschi, di Comte o di Marx. Questa impronta nazionalistica e provinciale è dovuta al fatto che il simbolo del Dritte Reich non è scaturito dallo sforzo speculativo di un grande filosofo, ma è stato desunto da una pubblicistica di bassa lega. I propagandisti nazionalsocialisti lo trassero dall'opuscolo di Moeller van den Bruck pubblicato appunto con quel titolo.(10) E Moeller, che non aveva affatto propensioni nazionalsocialiste, lo aveva ritenuto un simbolo conveniente nel corso del suo lavoro sull'edizione tedesca di Dostoievskii, L'idea russa della Terza Roma è caratterizzata dalla commistione di un'escatologia del regno dello spirito con la sua realizzazione ad opera di una società politica, al pari dell'idea nazionalsocialista del Dritte Reich. Dobbiamo ora prendere in esame quest'altra branca della ridivinizzazione politica. Solo in Occidente la concezione agostiniana della Chiesa risultò storicamente efficace al punto da portare chiaramente alla doppia rappresentanza della società attraverso i due poteri, spirituale e temporale. Il fatto che il capo temporale avesse la sua sede a una considerevole distanza geografica da Roma favorì senz'altro questa evoluzione. Nell'Est si sviluppò invece la forma bizantina del cesaropapismo, che era continuazione diretta della posizione dell'imperatore nella Roma pagana. Costantinopoli era la Seconda Roma (come risulta dalla dichiarazione di Giustiniano relativa alla consuetudo Romae: "Per Roma bisogna intendere non soltanto l'antica, ma anche la nostra regale città".(11) Dopo la caduta di Costantinopoli in mano ai Turchi, l'idea di una successione di Mosca all'impero ortodosso guadagnò terreno nei circoli clericali russi. È opportuno, a questo proposito, citare i passi famosi di una lettera di Filofei di Pskov a Ivan il Grande: "La Chiesa della prima Roma è caduta a causa dell'empia eresia di Apollinare. Le difese della seconda Roma a Costantinopoli sono state infrante dagli Ismaeliti. Oggi la santa Chiesa apostolica della terza Roma nel tuo impero splende nella gloria della fede cristiana attraverso il mondo. Tu sai, o pio Zar, che tutti gli imperi dei cristiani ortodossi sono confluiti nel tuo impero. Tu sei il solo autocrate dell'universo, il solo zar di tutti i cristiani... Secondo i libri profetici, tutti gli imperi cristiani hanno una fine e confluiranno in un unico impero, quello del nostro gossudar, cioè nell'impero di Russia. Due Rome sono cadute, ma la terza durerà, e non ce ne sarà una quarta".(12) Ci volle circa un secolo per istituzionalizzare l'idea. Ivan IV fu il primo Rurikide ad essere incoronato, nel 1547, zar degli Ortodossi (13) e nel 1589 il patriarca di Costantinopoli fu costretto a istituire il primo patriarcato autocefalo di Mosca, insieme con il riconoscimento ufficiale di Mosca come Terza Roma.(14) Le date di emergenza e di istituzionalizzazione di questa idea sono importanti. Il regno di Ivan il Grande coincide con il consolidamento degli stati nazionali occidentali (Inghilterra, Francia e Spagna) e i regni di Ivan IV e di Teodoro I coincidono con la Riforma occidentale. Proprio nel periodo in cui l'articolazione imperiale occidentale raggiungeva la totale disintegrazione e la società occidentale si riarticolava nelle nazioni e nella pluralità delle Chiese, la Russia iniziava la sua carriera di erede di Roma, Fin dai suoi inizi, la Russia non era una nazione nel senso occidentale del termine, ma un'area di civiltà, dominata etnicamente dai Grandi Russi e costituita in società politica mediante il simbolismo della continuità romana. Che la società russa fosse una realtà a sé stante fu gradualmente riconosciuto dall'Occidente. Ancora nel 1488 Massimiliano I tentava di integrare la Russia nel sistema politico occidentale offrendo una corona regale a Ivan il Grande. Il Granduca di Mosca rifiutò l'onore asserendo che la sua autorità gli derivava dai suoi antenati, che essa era benedetta da Dio e che quindi non c'era bisogno di conferma da parte dell'imperatore occidentale. (15) Un secolo dopo, nel 1576, al tempo delle guerre dell'Occidente contro i Turchi, Massimiliano II andò ancora più oltre, offrendo a Ivan IV di riconoscerlo imperatore dell'Oriente greco in cambio di assistenza. (16) Ma il sovrano russo non mostrò interesse neppure per la corona imperiale, perché, a quell'epoca, Ivan era già impegnato nella realizzazione dell'impero russo mediante la liquidazione della nobiltà feudale e la sua sostituzione con la oprichnina, la nuova nobiltà di servizio.(17) Con questa sanguinosa operazione, Ivan il Terribile impose alla Russia quella indelebile articolazione sociale che ha determinato la sua intera storia politica fino ai giorni nostri. Sul piano trascendentale, la Russia si distinse da tutte le nazioni occidentali come rappresentante imperiale della verità cristiana; e, per efretto della sua riarticolazione, dalla quale lo zar emerse come rappresentante esistenziale, essa fu radicalmente tagliata fuori dallo sviluppo delle istituzioni rappresentative nel senso degli stati nazionali dell'Occidente. Infine, Napoleone riconobbe il problema russo quando affermò, nel 1802, che c'erano solo due nazioni nel mondo; la Russia e l'Occidente.(18) La Russia sviluppò un tipo sui generis di rappresentanza, sotto il profilo sia trascendentale che esistenziale. L'occidentalizzazione, a partire da Pietro il Grande, non mutò sostanzialmente il tipo, perché essa non ebbe alcuna incidenza sull'articolazione sociale. Si può, in realtà, parlare di un'occidentalizzazione personale nelle file dell'alta nobiltà, sulla scia delle guerre napoleoniche, nella generazione dei Chaadaev, dei Gagarin e dei Pecherin; ma i singoli servitori dello zar non si trasformarono in uno stato della nobiltà, in un baronagium articolato. Forse non fu neppure avvertita la necessità di un'azione cooperativa di classe come condizione per l'occidentalizzazione politica della Russia; e ammesso che fosse esistita la possibilità di un'evoluzione in questo senso, essa senza dubbio cessò con la rivolta decabrista del 1825. Subito dopo, con Khomyakov, cominciò la slavofilia, antioccidentale filosofia della storia che, esercitando una vasta influenza sull'intellighenzia della media nobiltà, ampliò l'apocalisse della Terza Roma nella messianica, escatologica missione della Russia a favore del genere umano. In Dostoievskij questa sovrapposizione del messianismo si cristallizzò nella visione, stranamente ambivalente, di una Russia autocratica, ortodossa, che avrebbe in qualche modo conquistato il mondo e in questa conquista si sarebbe trasformata nella libera società di tutti i cristiani nella vera fede.(19) È la stessa ambivalente visione che, nella sua forma secolarizzata, ispira una dittatura russa del proletariato che, nella sua conquista del mondo, si trasformerà nel regno marxiano della libertà. Il tentativo di articolazione occidentale della società russa, compiuto sotto gli zar liberali, si ridusse a un episodio del passato con la rivoluzione del 1917. I cittadini, nel loro complesso, sono di nuovo diventati i servitori dello zar nel vecchio senso moscovita, con i quadri del partito comunista nel ruolo della nobiltà di servizio; Voprichnina, che Ivan il Terribile aveva istituito sulla base di un'economia agricola, fu reintrodotta con larghezza ancora maggiore sulla base di un'economia industriale. (20)
Voegelin, La lotta per la rappresentanza nell'impero romano

Posted: February 19, 2012, 8:55am CET by Inserito da admin

LA LOTTA PER LA RAPPRESENTANZA NELL'IMPERO ROMANO di Eric Voegelin 1. Il capitolo precedente ha messo in luce che i problemi della rappresentanza non si esauriscono nell'articolazione interna di una società nell'esistenza storica. Si è constatato che la società, nel suo complesso, rappresenta una verità trascendente e, quindi, si è dovuto integrare il concetto di rappresentanza in senso esistenziale con il concetto di rappresentanza trascendentale, A questo punto, poi, si è profilata un'ulteriore complicazione, attraverso lo sviluppo della teoria come una verità relativa all'uomo, in competizione con la verità rappresentata dalla società. Ma neppure questa complicazione è l'ultima. I tipi competitivi di verità aumentano storicamente con la comparsa del cristianesimo. Tutti e tre questi tipi lottano per il monopolio della rappresentanza esistenziale nell'impero romano. Questa lotta sarà il tema centrale di questo capitolo; ma, prima di affrontare la trattazione del tema, è necessario chiarirne alcuni aspetti terminologici e teorici generali. Questo procedimento, che consiste nel circoscrivere in antecedenza le questioni generali, ci consente di evitare le ingombranti digressioni e spiegazioni che altrimenti interromperebbero la trattazione del tema politico vero e proprio. Dal punto di vista della terminologia è necessario distinguere tre tipi di verità. Il primo, la verità rappresentata dagli antichi imperi, lo designeremo con l'espressione "verità cosmologica". Il secondo tipo di verità, che compare con la cultura politica di Atene, lo denomineremo "verità antropologica", con l'avvertenza che l'espressione si riferisce all'intero complesso di problemi relativi alla psiche come sensorio della trascendenza. Il terzo tipo di verità, che compare con il cristianesimo, sarà denominato "verità soteriologica". La differenziazione terminologica fra il secondo e il terzo tipo è necessaria, in sede teorica, perché il complesso platonico-aristotelico di esperienze fu allargato in un punto decisivo dal cristianesimo. La novità introdotta da quest'ultimo può essere forse meglio intesa se si prende come punto di partenza la concezione aristotelica della philia politike, dell'amore politico.(1) Codesto amore è per Aristotele la sostanza della società politica: esso consiste nella homonoia, nel consenso spirituale fra gli uomini, ed è possibile solo nella misura in cui questi uomini vivono in conformità con il nous, cioè con la parte divina del loro essere. Tutti gli uomini sono partecipi del nous, sia pure con diversi gradi di intensità, e quindi l'amore degli uomini per il loro proprio io noetico fa del nous il vincolo comune che lì salda in unità (2). L'amicizia è possibile solo nella misura in cui gli uomini sono uguali nell'amore verso il loro io noetico; i vincoli fra disuguali, invece, sono per forza deboli. A questo proposito, Aristotele formulò la tesi che l'amicizia è impossibile fra Dio e l'uomo, proprio a causa della loro radicale ineguaglianza.(3) L'impossibilità della philia fra Dio e uomo si può considerare tipica dell'intero ambito della verità antropologica. Le esperienze che i filosofi, mistici tentarono di compendiare in una teoria dell'uomo avevano in comune la caratteristica di porre l'accento sul momento umano dell'orientamento dell'anima verso la divinità. L'anima si volge a Dio, fisso nella sua immobile trascendenza; essa raggiunge la realtà divina, ma non riceve risposta dal trascendente. L'idea cristiana di un Dio che con la grazia si curva verso l'anima è completamente estranea all'orizzonte di queste esperienze, benché, per essere esatti, leggendo Fiatone si abbia continuamente l'impressione di essere prossimi alla scoperta di questa nuova dimensione. L'esperienza della reciprocità nel rapporto con Dio, dell'amicitia in senso tomistico, della grazia che soprannaturalizza la natura umana, costituisce la caratteristica specifica della verità cristiana.(4) La rivelazione di questa grazia nella storia, attraverso l'incarnazione del Logos in Cristo, portò a conclusione l'incerto movimento dello spirito nei filosofi mistici. L'autorità critica sopra la vecchia verità della società, che l'anima si era conquistata con la sua apertura e il suo orientamento verso la misura invisibile, viene ora confermata dalla rivelazione della misura stessa. In questo senso, quindi, si può dire che il fatto della rivelazione è il suo stesso contenuto.(5) Quando si parla in questi termini delle esperienze dei filosofi mistici e del loro compimento nel cristianesimo, si sottintende una concezione della storia che bisogna esplicitare. Si tratta del presupposto secondo cui la sostanza della storia sono le esperienze attraverso le quali l'uomo acquisisce la consapevolezza della propria umanità e, contemporaneamente, dei propri limiti. La filosofia e il cristianesimo hanno conferito all'uomo una statura che gli consente di ricoprire con efficacia nella storia il ruolo di contemplatore razionale e di dominatore pragmatico di una natura che ha perso i suoi terrori demoniaci. Ma con altrettanta efficacia storica vengono posti limiti all'umana grandezza: il cristianesimo infatti ha ridotto la dimensione demoniaca del mondo terreno al pericolo permanente di una caduta dallo spirito - di cui l'uomo è dotato solo per grazia di Dio - nell'autonomia del proprio io, dall'amor Dei nell'amor sui. L'intuizione che l'uomo, nella sua dimensione meramente umana, senza la fides formata, è il nulla demoniaco, è stata portata nel cristianesimo a quel limite estremo di chiarezza che tradizionalmente si chiama rivelazione. Questo presupposto sulla sostanza della storia ha sulla teoria dell'esistenza umana nella società delle conseguenze che, sotto la pressione di una civiltà secolarizzata, anche filosofi di alta levatura talvolta esitano ad accettare. Abbiamo visto, per esempio, che Karl Jaspers considera l'era dei filosofi mistici - invece dell'era cristiana - come l'epoca più importante del genere umano, trascurando l'estrema chiarezza portata dal cristianesimo sul problema della conditio humana. Anche Henri Bergson ebbe esitazioni in proposito, benché nelle sue ultime conversazioni, pubblicate postume dal Sertillanges, egli sembri accettare le conseguenze della propria filosofia della storia.(6) Questa conseguenza può riassumersi nel principio che una teoria dell'esistenza umana nella società deve operare nel contesto di esperienze che sono state differenti nel corso della storia. C'è una stretta correlazione tra la teoria dell'esistenza umana e la differenziazione storica delle esperienze attraverso le quali quest'esistenza è pervenuta alla consapevolezza di sé. Al teorico non è consentito trascurare alcuna parte di questa esperienza, per nessuna ragione; ne gli è consentito di collocarsi in una specie di punto di Archimede, al di fuori della sostanza della storia. La teoria è costretta dalla storia a marciare nel senso del processo di differenziazione delle esperienze. Poiché il massimo di differenziazione fu raggiunto attraverso la filosofia greca e il cristianesimo, ciò significa che, in concreto, la teoria è obbligata a muoversi entro l'orizzonte storico dell'esperienza classica e cristiana. Allontanarsi da questo massimo di differenziazione equivale a quel regresso teorico che causa i vari tipi di distorsione che Fiatone ha catalogato come doxa.(7) Tutte le volte che nella storia intellettuale moderna è stata scatenata una rivolta sistematica contro il massimo di differenziazione, si è caduti nel nichilismo anticristiano, nell'idea del superuomo con le sue numerose varianti - dal superuomo progressivo di Condorcet, al superuomo positivistico di Comte, al superuomo materialistico di Marx, al superuomo dionisiaco di Nietzsche. Questo problema delle distorsioni antiteoriche sarà trattato più dettagliatamente nella seconda parte di questo libro, nello studio dei moderni movimenti politici di massa. Ai nostri scopi immediati sono sufficienti i cenni di chiarimento qui forniti a proposito del principio della correlazione fra teoria e massimo di differenziazione delle esperienze, principio al quale si ispirerà la nostra analisi. 2. Riprendiamo dunque l'analisi seguendo ancora il modo di procedere aristotelico e partendo ancora dall'autointerpretazione della società, con l'avvertenza, tuttavia, che l'autointerpretazione include ora le interpretazioni dei teorici e dei santi. I vari tipi di verità, i platonici typoi peri theologias, entrati in competizione tra loro, divennero oggetto di classificazione formale. La più antica classificazione di cui ci è rimasta traccia precede l'era cristiana: è contenuta nelle Antichità di Varrone, opera completata intorno al 47 a.C. Una riclassificazione fu intrapresa verso la fine dell'era romana da sant'Agostino nella sua Civitas Dei. La correlazione tra le due opere è suggerita dal fatto stesso che la classificazione di Varrone ci è pervenuta attraverso il resoconto e la critica di sant'Agostino.(8) Secondo il resoconto agostiniano, Varrone distinse tre tipi (genera) di teologia: la mitica, la fisica e la civile. (9) Quella mitica è la teologia dei poeti, quella fisica dei filosofi, quella civile dei popoli (10) o, secondo un'altra versione, dei principes civitatis (11) La terminologia greca, come pure la formulazione in dettaglio, rivela che Varrone non fu l'inventore della classificazione, ma la trasse invece da una fonte greca, probabilmente stoica. Sant'Agostino adottò a sua volta i tipi di Varrone con alcune modifiche. In primo luogo, egli tradusse i qualificativi greci di mitica e fisica in quelli latini di favolosa e naturale, rendendo corrente il termine di "teologia naturale" tuttora in uso.(12) In secondo luogo, egli considerò il favoloso come parte della teologia civile per il carattere cultuale della poesia drammatica intorno agli dèi.(13) Il risultato fu che i tre generi di Varrone si ridussero a due, la teologia civile e la teologia naturale, Codesta riduzione non è priva di interesse, perché vi si vede molto chiaramente, attraverso vari intermediari, l'idea di Antistene che "secondo nomos ci sono parecchi dèi, mentre secondo physis ce n'è uno solo". In opposizione a physis, nomos abbraccia la cultura, sia poetica che -politica, in quanto opera dell'uomo; di qui quell'accentuazione dell'origine umana degli dèi pagani che deve aver sedotto sant'Agostino.(14) Infine, poiché il cristianesimo e la sua verità soprannaturale dovevano essere inclusi nei generi della teologia, ne risultò ancora una divisione tripartita di tipi, rispettivamente denominati teologia civile, teologia naturale e teologia soprannaturale. 3. Le classificazioni sorsero in margine alla lotta per la rappresentanza, recando in sé la carica e la tensione dell'autoconsapevolezza e dell'opposizione. L'analisi di questa carica e di questa tensione è bene iniziarla riflettendo su un aspetto singolare della Civitas Dei, Il libro, dal punto di vista della sua funzione politica, fu un livre de circonstance. La conquista di Roma per mano di Alarico nel 410 d.C. aveva sconvolto la popolazione pagana dell'impero; la caduta di Roma era considerata una punizione degli dèi per l'abbandono del loro culto. La pericolosa ondata di risentimento sembrò richiedere un'organica critica e confutazione della teologia pagana in genere e delle argomentazioni contro il cristianesimo in particolare. La soluzione proposta da Agostino risultò singolare, perché assunse la forma di un attacco critico alle Antichità di Varrone, un libro che era stato scritto circa cinquecent'anni prima allo scopo di riaccendere nei romani la passione per la loro religione di stato. Questa passione non era certo cresciuta di molto dal tempo di Varrone e i non romani non erano certo più zelanti dei romani stessi. All'epoca di sant'Agostino, nella stragrande maggioranza, i pagani dell'impero seguivano i misteri di Eleusi, di Iside, di Attis e di Mitra, piuttosto che le divinità cultuali della Roma repubblicana. Ma, nonostante ciò, sant'Agostino, nella sua opera, accenna appena ai misteri, per sottomettere a critica dettagliata la teologia di stato, nei libri 6-7. Ma, per capire questo comportamento apparentemente strano è inutile ricorrere alle statistiche dell'affiliazione religiosa: bisogna invece rifarsi alla questione della rappresentanza pubblica della verità trascendente. I fedeli della religione romana erano certamente un gruppo relativamente piccolo, ma il culto romano era rimasto il culto dello stato anche nella seconda metà del secolo quarto. Né Costantino né i suoi successori cristiani avevano ritenuto opportuno rinunciare alla funzione di pontifex maximus di Roma. Certo, sotto i figli di Costantino serie restrizioni furono introdotte in fatto di libertà dei culti pagani ma l'attacco decisivo venne soltanto sotto Teodosio, con il famoso editto del 380, che fece del cristianesimo ortodosso il credo obbligatorio di tutti i sudditi dell'impero, qualificò come stolti tutti i dissidenti e minacciò su di essi la collera eterna di Dio e la punizione dell'imperatore. (15) Prima di questa data, la legislazione imperiale in questioni religiose era stata applicata in maniera sporadica, com'era naturale, dato il carattere prevalentemente pagano dell'ambiente. D'altra parte, a giudicare dal susseguirsi delle norme legislative in argomento, tale applicazione dev'essere stata piuttosto blanda anche dopo il 380, In ogni caso, nella città di Roma, gli editti erano stati tranquillamente trascurati e il culto ufficiale era rimasto pagano. A questo punto, però, si portò l'attacco proprio contro Roma e il suo culto ufficiale. Nel 382 Graziano, imperatore di Occidente, rinunciò al titolo di ponfifex maximus, sollevando cosi il governo dalla responsabilità dei sacrifici a Roma; nello stesso tempo vennero anche abolite le dotazioni per il culto, sicché cessarono i costosi sacrifici e le costose celebrazioni. Inoltre, cosa ancora più importante, venne rimosso l'altare della Victoria dalla sala delle assemblee del Senato. Gli dèi di Roma non avevano più rappresentanza neppure nella capitale dell'impero.(16) Con molta soddisfazione dei pagani, Graziano fu assassinato nel 383, la città si trovò sotto la minaccia dell'antimperatore Massimo e, a causa dello scarso raccolto, si profilò lo spettro della fame. Evidentemente, gli dei manifestavano in questo modo la loro collera e perciò l'occasione parve propizia per chiedere al giovane Valentiniano II l'abrogazione di quelle misure e, in particolare, il ripristino dell'altare della Victoria. La petizione del partito pagano fu consegnata in Senato all'imperatore nel 384 da Simmaco; ma il raccolto del 384 risultò eccellente e sant'Ambrogio, che perorava la causa cristiana, ne trasse un ottimo argomento.(17) Nella sua perorazione Simmaco fece una nobile difesa della tradizione romana, fondata sull'antico principio del do ut des: affermò che l'abbandono del culto avrebbe portato al disastro, che in particolare non si doveva vilipendere la Victoria che aveva recato grandi benefici all'impero;(18) sostenne infine, con accento tollerante, che a tutti doveva essere consentito di onorare a proprio modo la divinità comune, (19) Sant'Ambrogio, nella sua replica, poté facilmente sbarazzarsi, come abbiamo accennato, del principio del do ut des (20) e fece rilevare che la nobile tolleranza di Simmaco appariva meno commovente se si poneva mente al fatto che, in pratica, essa comportava l'obbligo per i senatori cristiani di partecipare ai sacrifici alla Victoria.(21) Ma l'argomentazione decisiva era contenuta nella frase in cui era enunciato il principio della rappresentanza: "Mentre tutti gli uomini che sono sudditi del dominio romano servono (militare) voi imperatori e principi della terra, voi stessi servite (militare) Iddio onnipotente e la santa fede".(22) L'enunciazione sembra a prima vista identica a quella mongola dell'Ordine di Dio esaminata nel precedente capitolo, ma in realtà ne è l'inversione. La formulazione di sant'Ambrogio non giustifica la monarchia imperiale richiamandosi al potere monarchico di Dio, benché anche questo problema fosse divenuto acuto nell'impero romano, come vedremo più innanzi. In quella formulazione non si parla di dominio, ma di servizio. I sudditi servono il principe terreno come loro rappresentante esistenziale, e sant'Ambrogio non si fa illusioni sulla fonte del potere imperiale; sono le legioni che fanno la Victoria, egli annota sprezzantemente, non la Victoria che fa l'impero.(23) La società politica nell'esistenza storica comincia a mostrare tracce di temporalismo e a staccarsi dall'ordine spirituale. Al di sopra di questa sfera temporale del servizio reso dai sudditi si erge l'imperatore che serve soltanto Dio. L'appello di sant'Ambrogio non è rivolto all'imperatore in quanto tale, ma al cristiano cui tocchi in sorte di occupare quel soglio. Sant'Ambrogio ammonisce il cristiano che diventi imperatore a non prendere pretesto dall'ignoranza per lasciare che le cose vadano per la loro china; se anche non si mostra, come dovrebbe, effettivamente zelante nella sua fede, deve almeno rifiutare il suo assenso all'idolatria e ai culti pagani.(24) Un imperatore cristiano sa che deve onorare solo l'altare di Cristo e che "la voce del nostro imperatore dev'essere l'eco di quella di Cristo".(25) Sant'Ambrogio, sia pure in termini un po' velati, non esita a minacciare di scomunica l'imperatore qualora accogliesse la richiesta del Senato.(26) La verità di Cristo non può essere rappresentata dall’imperium mundi, ma soltanto dal servizio di Dio. Questi sono gli inizi di una concezione teocratica del potere in senso stretto, nella quale "teocratica" non implica l'esercizio del potere da parte del clero ma il riconoscimento della verità di Dio da parte di chi detiene il potere.(27) Questa concezione giunse a completa fioritura nella generazione successiva, con l'immagine agostiniana dell'imperator felix nella Civitas Dei (5,24-26). La felicità dell'imperatore non si può misurare in base ai suoi successi esterni di governo; sant'Agostino, anzi, si fa un dovere di segnalare i successi degli imperatori pagani e le sventure e morti violente di alcuni imperatori cristiani; la vera felicità dell'imperatore si può misurare solo dalla sua condotta cristiana sul trono, I capitoli sull'imperator felix sono il primo "Specchio del Principe"; essi sono la fonte della letteratura medievale ed hanno influenzato in maniera decisiva la teoria e la prassi del potere in Occidente, da quando Carlo Magno ne fece il proprio manuale, Nella controversia relativa all'altare della Victoria, sant'Ambrogio ebbe la meglio. Negli anni successivi vennero introdotte altre restrizioni. Nel 391 un editto di Teodosio proibì tutte le cerimonie pagane nella città di Roma; (28) un editto dei suoi figli, nel 396, soppresse le residue immunità degli ierofanti e sacerdoti pagani; (29) un editto per tutta l'Italia del 407 soppresse ogni stanziamento per gli epula sacra e i giochi rituali, ordinò la rimozione delle statue dai templi, la distruzione degli altari e la destinazione dei templi ad usum publicum.(30) Quando nel 410 Roma cadde nelle mani degli invasori goti, il culto di Roma era ancora un problema vivo per le vittime colpite dalle recenti leggi antipagane e la caduta della città poté facilmente venire presentata, a fini di propaganda, come una vendetta degli dèi per le offese recate alla religione civile di Roma.
Voegelin: Rappresentanza ed esistenza

Posted: February 12, 2012, 1:24pm CET by Inserito da admin

RAPPRESENTANZA ED ESISTENZA di Eric Voegelin 1. La scienza politica si dibatte in una difficoltà che trae origine dalla sua stessa natura di scienza dell'uomo nell'esistenza storica. L'uomo, infatti, non aspetta la scienza per darsi una spiegazione della propria vita, e lo scienziato, quando affronta la realtà sociale, trova che il campo è già stato occupato da quella che si può chiamare l’autointerpretazione della società. La società umana non è un mero fatto o evento del mondo esterno che possa essere studiato da un osservatore alla stregua di un fenomeno naturale. Benché il suo situarsi nel mondo esterno sia una delle sue caratteristiche essenziali, la società, nel suo complesso, è un piccolo cosmo, un cosmion, reso trasparente dal significato che, dal di dentro, le conferiscono gli esseri umani che continuamente la creano e la perpetuano come modo e condizione della loro autorealizzazione. Essa è resa trasparente grazie a un elaborato simbolismo, che presenta vari gradi di compattezza e di differenziazione - dal rito, attraverso il mito, alla teoria - e questo simbolismo le conferisce significato nella misura in cui i simboli rendono trasparenti, per il mistero dell'umana esistenza, la struttura interna di codesto cosmion, le relazioni fra i suoi membri e fra i gruppi dei suoi membri, come pure la sua esistenza come un tutto. L'autoilluminazione della società attraverso i simboli è parte integrante della realtà sociale - si può anzi dire parte essenziale - perché, attraverso tale simbolizzazione, i membri di una società la esperimentano come qualcosa di più che un disagio o una comodità; la esperimentano come parte della loro stessa essenza umana. E, inversamente, i simboli esprimono il fatto che l'uomo è pienamente uomo grazie alla sua partecipazione a un tutto che trascende la sua particolare esistenza, in forza della sua partecipazione allo xynon, alla comunità, come la chiamò Eraclito, il primo pensatore occidentale che enucleò questo concetto. Di conseguenza, ogni società umana conosce se stessa attraverso una varietà di simboli (talvolta simboli linguistici altamente differenziati) indipendenti dalla scienza politica; e tale autoconoscenza precede storicamente di millenni il nascere della scienza politica, della episteme politike in senso aristotelico. Quindi, quando la scienza politica fa i suoi primi passi, essa non ha davanti a sé una tabula rasa: essa deve inevitabilmente prendere le mosse dal ricco corpus dell'autointerpretazione che la società ha di se stessa e procedere chiarendo criticamente i preesistenti simboli sociali. Quando Aristotele scrisse la sua Etica e la sua Politica, quando elaborò i suoi concetti di polis, di costituzione, di cittadino, delle varie forme di governo, di giustizia, di felicità, ecc., non inventò questi termini, attribuendo loro significati arbitrari ; egli si limitò ad accettare i simboli che trovò nel suo ambiente sociale, esaminò con cura il loro diverso significato nel linguaggio comune, ed ordinò e chiarì questi significati con i criteri della sua teoria (ARISTOTELE, Politica, 1280a 7 ss.). Queste considerazioni non bastano certo a chiarire in tutti i suoi aspetti la particolare condizione della scienza politica, ma sono sufficienti per le nostre più immediate finalità. Esse consentono di enunciare alcune conclusioni teoriche che, a loro volta, possono essere applicate al problema della rappresentanza. Quando lo scienziato riflette sulla propria situazione teorica, egli si trova di fronte a due categorie di simboli: i simboli linguistici, che sono prodotti come parte integrante del cosmion sociale nel suo processo di autoilluminazione, e i simboli linguistici della scienza politica. Tra gli uni e gli altri c'è stretta connessione, in quanto la seconda categoria è enucleata dalla prima attraverso quel procedimento che provvisoriamente abbiamo definito di chiarimento critico. Nel corso di questo procedimento alcuni dei simboli che si incontrano nella realtà vengono lasciati da parte, perché non sono di utilità alcuna nell'economia della scienza, mentre nuovi simboli vengono elaborati in sede teorica per la descrizione criticamente adeguata dei simboli che sono parte della realtà. Se lo studioso, per esempio, descrive l'idea marxiana del regno della libertà, che è lo scopo della rivoluzione comunista come una ipostasi immanentistica di un simbolo escatologico cristiano, il simbolo "regno della libertà" è parte della realtà; esso è parte di un movimento secolare di cui il movimento marxista è una suddivisione, mentre termini come "immanentistico", "ipostasi" ed "escatologia" sono concetti di scienza politica. I termini usati nella descrizione non entrano nella realtà del movimento marxista, mentre il simbolo "regno della libertà" non ha utilità alcuna in sede di scienza critica. Quindi, non ci sono due categorie di termini con significato diverso, ne c'è una sola categoria di termini con due serie distinte di significati; abbiamo piuttosto due categorie di simboli con un'ampia area di fonemi sovrapponentisi. Inoltre, i simboli nella realtà sono anch'essi, in considerevole misura, il risultato di processi di chiarificazione, sicché i significati delle due categorie finiscono spesso con l'avvicinarsi e talvolta addirittura col coincidere. Questa situazione complicata diventa inevitabilmente causa di confusione; da essa, in particolare, trae origine l'illusione che i simboli usati nella realtà politica siano concetti teorici. Questa illusione e confusione purtroppo hanno profondamente intaccato la scienza politica contemporanea. C'è chi non esita, per esempio, a parlare di una "teoria contrattuale del governo" o di una "teoria della sovranità" o di una "teoria marxista della storia", mentre, in realtà, è dubbio che queste cosiddette teorie possano definirsi teorie in senso critico; d'altra parte, si incontrano voluminose storie di "teoria politica" che forniscono un'esposizione di simboli che presentano, per lo più, ben poco di teorico. Codesta confusione finisce col vanificare anche alcune conquiste che già nell'antichità erano state fatte nel campo della scienza politica. Si prenda, per esempio, la cosiddetta teoria del contratto. A questo proposito, si ignora che Platone ha fornito un'esaurientissima analisi del simbolo del contratto. Egli non solo ne dimostrò il carattere non teorico, ma analizzò anche il tipo di esperienza che sta alla sua base. Inoltre, egli introdusse il termine tecnico di doxa per la classe di simboli dei quali la "teoria contrattuale" è un esempio, al fine di distinguerli dai simboli della teoria. (PLATONE, Repubblica, 338e-367e) Oggi gli studiosi non usano più il termine doxa con questo significato, ne hanno elaborato un concetto equivalente, col risultato che questa distinzione essenziale è andata smarrita. È venuto invece di moda il termine "ideologia" che, per certi rispetti, corrisponde alla doxa platonica. Ma si tratta di un termine che ha causato ulteriore confusione perché, sotto la pressione di quella che Mannheim ha chiamato la allgemeine Ideologieverdacht (il sospetto generale dell'ideologia), il suo significato è stato esteso al punto da abbracciare tutti i tipi di simboli usati in asserzioni relative alla politica, compresi gli stessi simboli della teoria; oggi numerosi studiosi di scienza politica darebbero la qualifica di ideologia anche all'episteme platonico-aristotelica. Un altro sintomo di questa confusione sono certe abitudini invalse in sede di discussione. Mi è capitato più volte, nel corso di discussioni su argomenti politici, di sentirmi chiedere da qualche studente - e non solo da qualche studente - quale definizione davo del fascismo, del socialismo e di altri ismi del genere. E più volte mi è capitato di suscitare sorpresa nell'interlocutore - che, evidentemente, dai suoi studi aveva riportato l'idea che la scienza sia un magazzino di definizioni da dizionario - rispondendo che non mi sentivo obbligato a indulgere in siffatte definizioni, perché quei movimenti, insieme con i loro simbolismi, sono parte della realtà, che soltanto i concetti, e non la realtà, sono passibili di definizione, e che è oltremodo dubbio se i simboli linguistici in questione possano essere criticamente chiariti a un punto tale da diventare utilizzabili ai finì della conoscenza scientifica. Abbiamo così preparato il terreno per affrontare la questione della rappresentanza. Le considerazioni fin qui svolte spero abbiano messo in chiaro che l'impresa non sarà semplice, se l'indagine è condotta in conformità con gli standards critici della ricerca della verità. I concetti teorici e i simboli che sono parte della realtà vanno distinti accuratamente; nel passaggio dalla realtà alla teoria devono essere ben definiti i criteri seguiti nel processo di chiarificazione; e il valore conoscitivo dei concetti che ne risultano deve essere messo alla prova inserendoli in contesti teorici più vasti. Questo metodo corrisponde, nella sostanza, al modo di procedere aristotelico.
Cantoni: La dottrina sociale della Chiesa: natura e storia

Posted: February 5, 2012, 3:56pm CET by Inserito da admin

La dottrina sociale della Chiesa: natura e storia di Giovanni Cantoni 1. "Creazione, peccato, Redenzione" La Chiesa cattolica si vuole società sui generis, in quanto fondata direttamente da Dio nella persona di Gesù Cristo e con caratteri simili a quelli di ogni società fondata indirettamente da Dio stesso attraverso la naturale socialità umana, cioè come ogni società appunto umana, istituita però direttamente dagli uomini. La visione del mondo cattolica è ritmata da una sequenza, che rende ragione di tutto l’operare della Chiesa e dei "mondi" costituiti da cattolici come risultato di una conversione e di una inculturazione, cioè come esito di una implantatio non solo religiosa, ma anche socio-culturale. La sequenza in questione è "Creazione, peccato, Redenzione", esprimibile anche, con particolare attenzione all’uomo, attraverso tre aggettivi atti a descrivere tre diverse condizioni dell’uomo stesso: formatus, deformatus, reformatus, "formato", "deformato", "riformato". Tale sequenza suppone Dio creatore di una realtà con una ratio, una "ragion d’essere", che l’uomo, parte di questa realtà, intuisce con il senso comune attraverso la rilevazione che "res sunt" — secondo la felice formula dello storico della filosofia e filosofo Étienne Gilson (1884-1978) —, che "vi sono le cose", fra le quali ne vengono poi apprezzate di particolari: "homines sunt", "vi sono gli uomini". Segue l’approfondimento di questa rilevazione attraverso l’operare umano, principalmente grazie a quello contemplativo che si esprime nella filosofia e coglie un diritto naturale, e attraverso la catalogazione dell’operare umano stesso e dei suoi frutti, cioè grazie all’esperienza storica, che svela l’essere dell’operatore: infatti "operari sequitur esse", "l’agire consegue all’essere". Un atto umano compiuto in illo tempore, in principio, il "peccato originale", il rifiuto da parte dell’uomo della propria condizione di creatura, ha ferito l’operare umano, sia com’è posto dalla volontà che com’è espresso dall’intelligenza. Così s’impone una restaurazione della realtà ferita, un’integrazione dei doni collegati alla creazione, alla natura, cioè l’integrazione soprannaturale della grazia, che si manifesta attraverso la Rivelazione, con la costituzione della Chiesa, che annuncia la Buona Novella, conferma i caratteri della natura anteriori alla deformazione prodotta dal peccato originale e amministra i sacramenti, veicoli ordinari della grazia, cioè dell’aiuto straordinario da parte di Dio. Dell’annuncio fa parte la conferma di una regola di comportamento — la morale e lo sforzo, l’ascesi che l’accompagna, risposta dell’uomo al misterioso, "mistico", aiuto di Dio —, il cui rispetto garantisce il ritorno all’origine, al punto di partenza: da Dio, come fonte, tutto viene, e a Dio, come fine, tutto va. I due itinerari vengono indicati nel linguaggio della teologia scolastica in genere, e in quello di san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274) in specie, come exitus e reditus, rispettivamente "uscita" e "ritorno".
La dottrina sociale della Chiesa: princìpi, criteri e direttive

Posted: January 29, 2012, 10:29am CET by Inserito da admin

La dottrina sociale della Chiesa: princìpi, criteri e direttive di Giovanni Cantoni 1. La morale sociale nel "Catechismo della Chiesa Cattolica" La dottrina sociale della Chiesa — il corpo dottrinale in progress, "fabbrica" destinata a chiudersi alla fine dei tempi, di cui sono note le grandi linee e le fondamenta, che si viene costituendo nel corso della storia a opera della Gerarchia e sulla base dell’elaborazione delle scienze umane soprattutto in risposta alle sollecitazioni delle diverse società umane — comporta tre aree: princìpi di riflessione, criteri di giudizio e direttive di azione. Essa ha trovato una ricostruzione e un’esposizione compendiose di particolare rilevanza magisteriale nel Catechismo della Chiesa Cattolica, pubblicato da Papa Giovanni Paolo II nel 1992, come strumento valido e legittimo della comunione ecclesiale e come norma sicura per l’insegnamento della fede, per la catechesi, cioè per l’attività attraverso la quale la Chiesa, in tutte le sue articolazioni, fa eco alla Sacra Scrittura, alla Tradizione apostolica, al Magistero ecclesiastico proclamando i "diritti dell’uomo" senza anteporli ai "diritti di Dio", dei quali si deve riconoscere e rispettare il primato, non solo come fonti di precisi doveri corrispondenti, ma anche come fondamenta e garanzie dei primi. 2. Princìpi di riflessione I princìpi di riflessione della dottrina sociale naturale e cristiana sono costituiti dal primato della persona umana, dal principio di sussidiarietà e da quello di solidarietà. Quanto all’uomo, se ne afferma la naturale socialità e si indica il fondamento della sua grandezza nell’esser stato creato a immagine e somiglianza di Dio, sì che la dimensione stessa di tale grandezza è la gloria di Dio: "La gloria di Dio — scrive sant’Ireneo di Lione, un Padre della Chiesa, di lingua greca, del secolo II — è l’uomo vivente, ma la vita dell’uomo è la contemplazione di Dio" (Adversus haereses 4, 20, 7); l’uomo è posto al centro del mondo delle creature visibili e invisibili, tutte ricolme della gloria del Creatore e che ne proclamano la gloria, sì che, attraverso la storia del cosmo visibile e invisibile, s’innalza, come un Tempio immenso, un abbozzo del Regno eterno di Dio. Nell’esecuzione di quest’opera, in base al principio di sussidiarietà, l’uomo deve esser messo in condizioni di realizzare e all’uomo si deve domandare che realizzi tutte le proprie potenzialità prima di auspicare e di richiedere l’intervento di altri uomini a soddisfare le sue esigenze naturali — cioè derivanti dalla sua natura sociale, che lo rende strutturalmente bisognoso dell’aiuto di altri —, sia a integrare le deficienze dovute alle conseguenze del peccato originale. Questo rapporto fra il singolo e la società come insieme di altri uomini è modello anche per le relazioni fra i diversi corpi sociali intermedi, a partire dalla società matrimoniale, da quella familiare e oltre, fino alla comunità delle nazioni. Ancora: nell’esecuzione di quest’opera il vantaggio spirituale e materiale del singolo uomo dev’essere perseguito in armonia con il vantaggio dell’umanità come insieme di tutti gli uomini — è il principio di solidarietà —, cioè nella prospettiva del bene comune di ogni società e della società universale inteso come insieme delle condizioni che, ai diversi livelli e nelle diverse situazioni, garantiscono e favoriscono le migliori situazioni di vita di ogni singolo, quindi la realizzazione sociale della gloria di Dio. I princìpi evocati trovano la loro codificazione nella regolamentazione dei rapporti con Dio dell’uomo e della società che forma e di cui vive, implicito commento alla prima tavola del decalogo che appunto li prevede nei primi tre comandamenti; quindi nell’implicito commento alla seconda tavola della stessa legge, che riguarda le relazioni fra gli uomini e degli uomini con i beni.
Per una definizione di destra e sinistra

Posted: January 21, 2012, 6:49pm CET by Inserito da admin

Giustizia e disuguaglianza cristiana Per una definizione di "destra" e di "sinistra" Il quotidiano della sera brasiliano Jornal da Tarde del 9-6-1979 ha accolto diversi contributi di uomini di pensiero e di cultori di scienze politiche, allo scopo di illuminare - se possibile - i concetti di "destra" e di "sinistra", in uso, a ogni proposito, nel linguaggio corrente. Offriamo ai nostri lettori la traduzione dell'intervento del professor Plinio Corrêa de Oliveira, presidente del consiglio nazionale della Sociedade Brasileira de Defesa da Tradiçâo, Familia e Propiedade (TFP), comparso con il titolo A justicia stá na desigualdade cristâ. E' corrente l'uso dei vocaboli "destra" e "sinistra" per qualificare posizioni assunte sui più svariati temi: fondamentalmente su questioni politiche, sociali o economiche, ma anche su modi di sentire o di essere, come pure in letteratura, a proposito delle arti, ecc. Un esame dei diversi significati di questi termini mostra, subito a prima vista, un caos tale da far dire a molti osservatori che quei vocaboli hanno perso qualsiasi valore come etichette qualificanti atteggiamenti ideologici, culturali o morali. Nonostante il talento, la cultura e la influenza propagandistica di molti di coloro che già da tempo pensano in questo modo, "destra" e "sinistra" rimangono tuttavia parole di uso corrente e, si direbbe, indispensabili per chi svolga abitualmente analisi ideologiche. Questo fatto sembra provare che, nel cuore di esse, vi è qualcosa di sostanziale e di veramente significativo. Persino di insostituibile, almeno fino a quando l'uso comune non consacrerà altri vocaboli che li sostituiscano. Mi propongo di analizzare in questa sede questo "qualcosa di sostanziale", per verificare con i lettori se il mio modo di sentire corrisponde al loro, cioè a quello del grande pubblico. Lo farò molto riassuntivamente, date le naturali limitazioni di questo studio giornalistico. l. "Sinistra", ugualitarismo, liberalismo e anarchismo Comincio facendo notare che, nel significato di queste due parole correlate, non tutto è impreciso. In esso vi è una zona chiara. Avendola definita, sarà possibile trovare, de proche en proche, il bandolo della matassa che conduce, attraverso i significati meno chiari, fino a una spiegazione finale su quanto vogliono dire "destra" e "sinistra". La zona chiara è nella parola "sinistra". Di fronte alla triade della Rivoluzione francese, ancora oggi l'opinione generale non esita a qualificare come perfettamente e compiutamente di sinistra chi si dichiari a favore non di una libertà, di una uguaglianza e di una fraternità qualsiasi, ma della libertà totale, della uguaglianza totale e anche della fraternità totale. Insomma, chiunque sia un anarchico, nel senso etimologico e radicale della parola (dal greco an privativo, e arché, governo), con o senza una connotazione di violenza o di terrorismo. Gli uomini di "sinistra" moderati qualificano come utopistico ("purtroppo utopistico", sono soliti dire) il sogno del loro correligionario integrale. Tuttavia nessuno di essi negherà la piena autenticità di "sinistra" di questa utopia. In funzione di questo marchio di sinistrismo assoluto è facile discernere come - all'interno della scala di valori di "sinistra" - un programma o un metodo può essere qualificato come più o meno di "sinistra". Cioè sarà tanto più o tanto meno di "sinistra", quanto più si avvicinerà o si allontanerà dall'"an-archismo" totale. Così, per esempio, il socialista è tanto più di "sinistra" quanto più è effettiva e generale la uguaglianza che rivendica. E sarà integralmente di "sinistra" chi rivendicherà la uguaglianza totale. Analoga affermazione si deve fare in relazione a un altro "valore" della triade del 1789. Mi riferisco in modo particolare al liberalismo politico. Esso sarà tanto più di "sinistra", quanto più reclamerà la libertà totale. Ben inteso, vi sono certe contraddizioni tra socialismo e liberalismo. E questo fatto porta a facili obiezioni contro quanto ho appena affermato. Così, il totalitarismo economico distrugge facilmente la libertà politica. E viceversa. Ma questa contraddizione esiste solamente nelle tappe intermedie che non sono ancora l'anarchismo totale, benché predispongano a esso. Intatti, si può giungere a quest'ultimo tanto attraverso una libertà assoluta, quanto - e principalmente - attraverso una uguaglianza assoluta. La libertà assoluta favorisce l'offensiva generale di quanti sono o hanno meno, contro quanti sono o hanno di più. E, a sua volta, la uguaglianza completa comporta la negazione di ogni autorità, e quindi di ogni legge. Queste due vie così diverse non sono parallele che si incontrano all'infinito. Per quanto siano contraddittorie nella pratica del moderato qualunque di oggi, convergono verso il punto finale "an-archico", nel quale sia l'uno che l'altra si incontrano e si completano. Così, è certo che, secondo la opinione generale, il sinistrismo ha il suo punto omega e la sua scala di "valori" ben definiti. 2. "Destra" e disuguaglianza cristiana La questione sta nel sapere se li ha, in modo corrispondente, la "destra". A questo proposito, la confusione è innegabile. Senza giungere, però, a tagliare il filo conduttore che, analogamente a quanto accade con la "sinistra", porta, de proche en proche, a una classificazione delle sottili sfumature del destrismo. Le parole "destra" e "sinistra" sono sorte nel vocabolario politico, sociale ed economico dell'Europa del secolo XIX. Il sinistrismo era una partecipazione ideologica del pensiero e dell'opera di qualcosa di ancora recente e di sufficientemente definito nelle sue linee generali, cioè della Rivoluzione francese. La "sinistra" non era solamente una negazione vulcanica di una tradizione che pareva morta, ma anche e sempre di più l'affermazione di un futuro che si sarebbe detto fatale. Di fronte alla Rivoluzione schiacciante, la "destra" si definì solamente a poco a poco, in modo incerto e contraddittorio (1). Definendosi come un anti-sinistrismo, e a fortiori come un anti-anarchismo, che cosa avrebbe dovuto essere, a completo rigore di logica, la "destra"? Come ho già detto, è nella essenza dell'anarchismo totale l'affermazione secondo cui ogni e qualsiasi disuguaglianza è ingiusta. Così, quanto minore è la disuguaglianza, tanto minore è la ingiustizia. La libertà è cara all'anarchismo precisamente perché l'autorità è in sé stessa una negazione della uguaglianza. Il destrismo afferma, quindi, che, in sé stessa, la disuguaglianza non è ingiusta. Che, in un universo nel quale Dio ha creato tutti gli esseri disuguali, compresi e soprattutto gli uomini, la ingiustizia sta nell'imposizione di un ordine di cose diverso da quello che Dio, per ragioni altissime, ha fatto disuguale (2). Così, la giustizia consiste nella disuguaglianza. Da questa verità di base - bisogna ricordarlo di passaggio - non si deduce che la giustizia è tanto più perfetta, quanto maggiore è la disuguaglianza. In materia di sinistrismo, è logica l'affermazione antitetica (quanto minore la disuguaglianza, tanto minore la ingiustizia). E' chiarissima la asimmetria tra la prospettiva di "sinistra" e quella di "destra". Infatti, Dio ha creato le disuguaglianze, non terribili e mostruose, ma proporzionate alla natura, al benessere e al progresso di ogni essere, e adeguate all'ordinamento generale dell'universo. E tale è la disuguaglianza cristiana. Analoghe considerazioni si potrebbero fare a proposito della libertà nell'universo e nella società. Ma questo modello del destrismo non è la disuguaglianza assoluta, simmetrica e opposta alla uguaglianza assoluta. Ma - bisogna insistere - è la disuguaglianza armonica. Quanto più una dottrina sarà contraria alla triade del 1789 e si avvicinerà a questo modello di disuguaglianze armoniche e proporzionate, tanto più sarà di "destra". Non sempre l'hanno intesa a questo modo i pensatori o gli uomini di azione che, levandosi nel secolo XIX come nel secolo XX contro la Rivoluzione, sono stati qualificati soltanto per questa ragione come di "destra". Essi, o quanti li hanno studiati, hanno spesso immaginato che l'etichetta del destrismo potesse giustificare disuguaglianze abissali (politiche e sociali, ma, il più delle volte, economiche). Come se in questo consistesse la punta estrema della coerenza di "destra". Altri "uomini di destra" hanno fatto, a loro volta, concessioni allo spirito ugualitario, perché erano essi stessi inquinati dai princìpi rivoluzionari che combattevano. O anche per tattica politica, cioé per la conquista e la conservazione del potere. Ho presente il carattere socialista ufficiale del fascismo e quello non solo ufficiale, ma anche marcatissimo, del nazismo. Per tutte queste ragioni, il vocabolo "destra" non è giunto, nel linguaggio corrente, ad avere un senso tanto chiaro quanto "sinistra" ed è servito per designare non solamente il vero destrismo di ispirazione cristiana, sacrale, gerarchico e armonico (3), ma anche destrismi modellati in parte da tradizioni cristiane, e in parte da princìpi ideologici (così come da esperienze) peculiari. Tuttavia mi pare certo che, per quanto importanti siano state le caratteristiche socialiste di certe correnti dette di "destra", il linguaggio comune le qualifica di "destra" solo perché immagina di vedere in esse una affinità (maggiore o minore) con il destrismo cristiano ideale che ho più sopra descritto. Il quale, per una tradizione plurisecolare, fa parte delle conoscenze consapevoli o inconsapevoli di tutti. In sintesi, sia, a "destra" che a "sinistra", all'orizzonte vi è un segno definito, a partire dal quale segue, en degradé, la gamma delle sfumature intermedie. Ho parlato di "sacrale". So che il termine è entrato inopinatamente nell'articolo. E che il limite di esso non mi permette di mostrare qual è, a mio modo di vedere, la funzione centrale della religione nell'autentica concezione i "destra", che ho appena enunciato. E che, ovviamente, è la mia concezione e quella della TFP. Dico solamente, quasi a titolo di post scriptum, che il destrismo laico o ateo è un assurdo, perché l'universo e l'uomo sono impensabili senza Dio. Il che non comporta che io (e a questo punto allungo un poco il post scriptum), che mi vanto di essere sostenitore, in tesi, della unione della Chiesa e dello Stato, la desideri attualmente in concreto. Anche su questo punto raccomando la lettura del mio saggio citato a chi desideri conoscere il pensiero della maggiore organizzazione civica anticomunista del Brasile contemporaneo. Plinio Corrêa de Oliveira
Del Noce: Croce e il pensiero religioso

Posted: January 14, 2012, 12:29pm CET by Inserito da admin

Croce e il pensiero religioso di Augusto Del Noce [Testo dell'intervento alla commemorazione crociana promossa dall'Unione Italiana per il Progresso della Cultura, Roma, Campidoglio, 29 aprile 1966, pubblicato in Il Veltro, 1966, IV, pp. 3-10.]. Se mi si chiedesse di riassumere in una formula complessiva l'assunto dell'intera opera di Croce, proporrei : "vivere senza religione trascendente, ma immettendo il senso del divino nell'azione storica dell'uomo, così che ogni suo atto assuma un significato religioso e non ci sia una parte profana della sua vita distinta dalla parte religiosa". Ma su quale delle due parti di questa proposizione deve cadere l'accento? L'attenzione è stata normalmente portata sulla prima, così dai fautori di Croce come dai suoi avversari, così dagli studiosi razionalisti come dai cattolici. Si è perciò detto, assolutizzando sue proposizioni, che egli fu l'avversario più intransigente delle sopravvivenze della filosofia teologizzante, ovunque le trovasse, così nei filosofi che possono esser detti suoi "auttori", Marx, Hegel e Vico, come nel filosoficamente suo fratello-nemico Gentile. Perciò egli fu spesso considerato - soprattutto a partire dalla Storia d'Europa, 1932 - come il maestro di una nuova coscienza illuministica; o addirittura, come, la definizione è del Troeltsch, un nuovo Feuerbach. Molte volte si parlò, in termini di avversione prima, poi di consenso, del suo positivismo storico, come programma di un positivismo rigoroso che renda conto anche della storia. Vorrei ora proporre in forma sommaria tre idee. La prima, che l'accento dev'essere portato soprattutto sulla seconda parte della formula dianzi avanzata: cioè che non ci si può render conto dell'opera di Croce, se non si vede in lui un pensatore essenzialmente religioso, all'interno di un presupposto mai messo in discussione, quello per cui l'età della trascendenza religiosa sarebbe ormai conclusa. La seconda, che se non viene accettata questa interpretazione, ci si trova costretti a escludere Croce, come pensatore eclettico, dalla storia della filosofia vera e propria. La terza, che esiste nel suo pensiero una contraddizione dinamica tale da dover condurre a fare oggetto di problema l'immanentismo accolto come presupposto. L'interpretazione della filosofia crociana come intesa alla restaurazione del divino in un mondo in cui lo sviluppo dell'esigenza critica avrebbe tatto scomparire il Dio trascendente si impone se si porta l'attenzione sugli scritti ultimi; intendendo il periodo ultimo in senso ampio, dall'inizio della seconda guerra mondiale alla morte. Estremamente significativo mi sembra questo passo del suo libro del 1941 Il carattere della filosofia moderna: "Lo storicismo assoluto non nega il divino, perché non nega il pensare filosofico, ma nega unicamente la trascendenza del divino e la metafisica che gli corrisponde; diversamente, dal positivismo, empirismo, e prammatismo che, per liberarsi dalla trascendenza della metafisica, sopprime il filosofare stesso... Quale non dico, identità, ma affinità, può essere, dunque, tra i due? Se mai, lo storicismo si sente più affine alle religioni e alla vecchia e adesso combattuta e sorpassata metafisica, la quale, a modo suo, accoglieva e pensava il divino, che non all'arido positivismo, empirismo prammatismo". E’ un passo che merita di venir analizzato riga per riga; come quello, a mio credere, che meglio permette di fornire i criteri interpretativi dell'intero suo pensiero. Se il pensiero filosofico è sempre pensiero del divino, la così ripetuta frase crociana secondo cui ogni proposizione filosofica è sempre soluzione di un problema storico particolare, deve venire interpretata in un senso diverso dall'abituale. La storicità di un pensiero che, come pensiero del divino, è sempre lotta contro falsi dei, per una sua raffigurazione sempre meno inadeguata; sta nel suo essere promossa da un'occasione storica; il divino non può cioè essere colto direttamente; ma si manifesta in diversi aspetti, a seconda delle varie forme di irreligiosità che l'uomo come servo di Dio si trova storicamente a combattere. "Così la mente percorre ogni parte della realtà come suo dominio, e tuttavia non può attingere l'Uno se non come questo percorso stesso, nel quale va sempre abbracciata con l'Uno. Quel che è impossibile attingere è l'unità sciolta da questo abbraccio...". Questa espressione, in un testo del 1947, non è certamente fortuita. Sembra significare che la differenza tra il filosofo della storia e lo storicista - intendendo lo storicismo in quel senso che specifica la posizione del Croce e la differenzia da ogni altra - stia in questo, che il primo pretende di cogliere il "senso della storia"; e con ciò di "fissare" Dio, mentre il secondo ha un senso di umiltà verso il divino, che gli vieta questa pretesa. Si aprirebbe con ciò la via per una caratterizzazione singolare della filosofia di Croce, come del tentativo della trascrizione della teologia negativa nella filosofia dell'immanenza del divino, lo stesso passaggio dalla trascendenza all'immanenza essendo richiesta dalla negatività della teologia: sotto questo angolo dovendo venir interpretato così il tratto specifico del suo storicismo, come la tesi della non definitività della filosofia per ciò che essa radicalmente diverge dal sociologismo, cioè dalla totale riducibilità delle filosofie al contesto storico a cui appartengono. A partire di qui dovrebbero pure essere intese le sue critiche agli altri filosofi del divino immanente, a Hegel e a Gentile come a coloro che tale immanenza non hanno saputo realizzare, così che si è data nei loro seguaci la separazione tra una destra (platonica, negli hegeliani, agostiniana nei continuatori spiritualisti di Gentile) e una sinistra (atea negli hegeliani, empiristica o positivistica nei gentiliani). Sotto questo rapporto la sua posizione storica potrebbe essere definita come quella del "vicinano dopo Hegel", cioè dopo l'accettazione dell'immanentismo hegeliano: realizzare la filosofia del divino immanente importa si esca dall'hegelismo, pur conservandone, la verità; e perciò egli rifiuta l'appellativo di neohegeliano.
Del Noce: Alle origini del concetto di ideologia

Posted: January 7, 2012, 8:45am CET by Inserito da admin

Alle origini del concetto di ideologia di Augusto Del Noce pubblicato in Ideologia e Filosofia, Morcelliana, Brescia, 1967, pp. 75-86 Quando mi accinsi ad una ricerca sulle origini e sul significato del termine di ideologia alla fine del 700, credetti dapprima ci fosse ben poco da dire per riferimento a quello che esso ha al presente. La sententia communis è infatti questa: il termine ideologia è stato introdotto dal minore filosofo Destutt de Tracy, ma in lui ha riguardo al problema psico-gnoseologico dell'origine delle idee; un problema che sembra apparentemente molto lontano da quelli sociali e politici. Questo termine era poi pervenuto a Marx, e allora aveva preso il senso che dura tuttora. Con differenze, però: perché, per Marx, ideologia ha il significato di filosofia astratta, di filosofia delle pure idee, di filosofia speculativa che s'inserisce nella realtà storica come giustificazione di un ordine storico dato; distinta perciò dalla vera filosofia che è, sì, filosofia pratica, ma realizza l'universalità umana. Mentre per il sociologismo contemporaneo ideologia ha il significato di espressione storico-sociale di un gruppo, come soprastruttura spirituale di forze che non hanno niente di spirituale, come interessi di classe, motivazioni collettive incoscienti, condizioni concrete dell'esistenza sociale. Per cui il progresso delle scienze umane porterebbe alla scienza sociale, che finalmente, come piena estensione della ragione scientifica al mondo umano, compirebbe la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico, chiarendo l'origine mondana, sociale e storica del pensiero metafisico. Il che nella dichiarazione, almeno, di alcuni rappresentanti di questa attitudine mentale non comporterebbe l'affermazione dell'impossibilità di esseri sopraumani: soltanto la parola di Dio dovrebbe essere demitizzata, il che significherebbe la fine completa di ogni forma di teologia scolastica. Ognuno vede la connessione tra sociologismo, pensiero religioso demitizzato, e psicanalisi intesa nel senso di scienza di liberazione dalle maschere. Bene inteso, con questo non intendo dir nulla contro la sociologia: al contrario, il mio giudizio è esattamente quello della maestra incomparabile della mia generazione, Simone Weil: "i tentativi contemporanei per fondare la scienza sociale concluderebbero... al prezzo di un po' più di precisione. Occorrerebbe mettere alla base la nozione platonica del grande animale e descriverne minuziosamente, ]a anatomia, la fisiologia, i riflessi, naturali e condizionati...". Del resto l'impressione che si prova nella lettura dei sociologi grandissimi, ad esempio Pareto, è proprio quella di chi, anche involontariamente; sia platonico, nel senso che abbia descritto il grande animale. L'importante è che l'individuo umano non venga poi egli stesso inteso come un'astrazione che ha realtà soltanto nel grande animale: tale invece è la posizione del sociologismo che sta alla sociologia come lo scientismo sta alla scienza. Curiosamente, negli ultimi dieci anni l'avversario del pensiero religioso è cambiato. In certo senso è sempre il pensiero rivoluzionario, come fondato sull'idea di una "seconda nascita" che si sostituisce alla "seconda nascita" evangelica, e come può sostituirsi, se non sostituendo alla pienezza del teismo quella dell'ateismo? Ma col marxismo si era nell'idea di una religione secolare, della trascrizione laica di un modulo messianico (una frase corrente parla di Marx, come dell’ultimo "profeta ebreo"). Col sociologismo, invece, la rivoluzione è più profonda, proprio perché si tratta di una rivoluzione "silenziosa". Un bellissimo passo di Henri Gouhier, scritto quando questi tempi nuovi ancora non si prevedevano, esprime nella maniera più perfetta la singolarità e la maggiore radicalità atea del sociologismo: "Fondando la filosofia positiva, il padre della sociologia merita la missione che i rivoluzionari si erano accaparrati. Il culto della Ragione supponeva Dio e l'anima esclusi, dall'universo; non era che un'anticipazione, sino a che la nostra ignoranza dell'ordine umano avrebbe permesso all'anima e a Dio di rifugiarvisi. Creare la sociologia, è appunto scoprire un uomo senza tracce di Dio; constatare che la filosofia è positiva è avere il diritto di non fare più i conti con le idee teologiche o metafisiche. Una prima differenza capitale oppone l'opera di Comte ai tentativi già ispirati dalla stessa ambizione: prima di inaugurare un culto e di ordinare dei preti, occorre sapere quel che si deve insegnare: la teoria viene prima della pratica, la filosofia prima della morale; la verità prima dell'istituzione. Da ciò l'inevitabile lunghezza dell'impresa e altresì la sua serenità: il successo è garantito, ogni tentativo di resurrezione è impossibile e ogni sforzo contrario perfettamente vano. I rivoluzionari erano degli accaniti demolitori; Comte non pensa neppure a stabilire che Dio non esiste. Non si dimostra l'esistenza o la non esistenza di un essere: si constata la sua presenza o la sua assenza: come Minerva e Apollo, Dio è partito senza lasciare questioni" (Henri gouhier, La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, 1, Sous le signe de la liberté, Paris, Vrin, 1933, p. 23; sottolineatura mia). Con l'aggiunta, in nota, di questa preziosa citazione del Discours sur l'esprit positif: "Nessuno, senza dubbio, ha mai dimostrato logicamente la non esistenza di Apollo, di Minerva ecc..,, né quella delle fate orientali o delle diverse creazioni poetiche; ma questo non ha in nessun modo impedito allo spirito umano di abbandonare irrevocabilmente i dogmi antichi, quando essi hanno infine cessato di convenire all'insieme della sua situazione". Forse quello che poteva essere meno previsto, or sono vent'anni, è la curiosa nuova attualità di Comte; che s'inquadra in un pensiero, qualche volta sfiorato, ma certo mai adeguatamente, e tanto meno, esaurito quello della ripetizione nel nostro secolo delle figure di pensiero dell'ottocento. Tuttavia è anche vero che su questa attualità di Comte bisogna portare alcune precisazioni. La prima riguarda una curiosa osservazione della sorella del filosofo. Alice Comte: "Il culto della Umanità compromette l'avvenire del positivismo politico. Le masse sono credenti: attaccare la loro fede è perdere tutto, mentre che il tuo sistema appoggiato sul cattolicesimo avrebbe un più gran numero di partigiani. Presentimento d'un cattolicesimo positivista o di un positivismo cattolico! L'umile damigella non prevedeva né Brunetière né Ch. Maurras. Però dava, già nel 1849, una formula che l'avvenire avrebbe ritrovato" (Op. cit., pp. 49-50). Diciamo: il positivismo comtiano non poteva, nella sua forma, raggiungere la coscienza popolare; perché la raggiungesse occorreva la mediazione di qualcosa d'altro, di un pensiero nelle apparenze estremamente lontano dal comtismo, e questo era appunto, in quella sua straordinaria capacità di attingere le masse, il marxismo. Di più il pensiero di Comte doveva spogliarsi degli aspetti per cui si presentava, come una religione nuova: e a questo punto noi dobbiamo incontrare il problema dell'attualità presente della forma mentale degli ideologi. La ricerca a cui accennavo è appena iniziata e mi limiterò a darne, per così dire, lo scheletro. Dirò perciò brevemente di sette temi storici di cui essa dovrebbe trattare.
Matrimonio: l'indissolubilità nella legge naturale

Posted: January 7, 2012, 8:36am CET by Inserito da admin

L'INDISSOLUBILITA' NELLA LEGGE NATURALE d Giovanni Cantoni Il rifiuto della responsabilità apre la via al totalitarismo La conformazione fisiologica del genere umano, la sua suddivisione sessuale, la dicotomia in maschi e femmine indica chiaramente, senza ombra di dubbio, la modalità del perpetuarsi del genere stesso. Tale modalità è l'accoppiamento tra individui di sesso diverso, che, secondo tempi invariati, produce un nuovo individuo, un "piccolo d'uomo". E il piccolo d'uomo, rispetto ai piccoli di animali, ha un carattere particolare, dal momento che, come ha notato Plinio il Vecchio, è capace di fare una sola cosa: piangere (1). Da questa considerazione sperimentale, da questa osservazione acutissima si può e si deve partire per impostare in modo corretto il problema del divorzio, piccolo o grande che sia. Il neonato, uomo e futuro cittadino, è frutto di un accoppiamento che - di suo - potrebbe anche essere more pecudum, cioè animalesco, occasionale e dettato da motivazioni meno che nobili. Ma il frutto dell'accoppiamento qualifica immediatamente l'accoppiamento stesso, ne mette gli attori di fronte alle loro responsabilità, che possono anche non sentire, ma che sono intrinseche all'atto stesso. Tale frutto, infatti, vive una vita autonoma e al tempo stesso dipendente. Non è uomo perchè qualcuno di lui si cura, ma può vivere solamente se qualcuno se ne cura. Diversamente piange per l'abbandono in cui è lasciato e quindi muore. Alla colpa dell'accoppiamento non nobile si aggiunge quella dell'omicidio, nel caso concreto dell'infanticidio. Si è compiuto un gesto e se ne rifiuta la conseguenza, ma questa conseguenza è un uomo, un proprio simile. In ogni piccolo d'animale è presente, nell'istinto, il progetto completo della sua esistenza, il piano definito della sua vita; e con il progetto, con il piano, sono presenti, attualmente, anche se talora con modalità solo incipienti, le forze, le energie necessarie per realizzarlo. Anche nel piccolo d'uomo è presente tutto l'uomo, ma la sua possibilità di realizzarsi - cioè di diventare, sviluppandosi, quello che è - è condizionata dall'accoglienza che gli riserva chi lo ha chiamato in vita. Gli mancano infatti, attualmente, le forze necessarie per svolgersi, per svilupparsi, sia fisicamente che spiritualmente. La sua vita materiale e la sua vita spirituale dipendono da altri. E' stato chiamato alla vita, ma è subito sull'orlo della morte, e dalla sponda dell'abisso a sua volta chiama, piangendo, ed esige, per salvarsi, una risposta. Il suo richiamo ha una eco, fa nascere - nel caso prima non fosse, o almeno non fosse cosciente o sentita - una vocazione. Il gesto dell'accoppiamento non è stato un gesto qualsiasi, una parola oziosa, caduta nel vuoto e presto esaurita, ma si è concretizzato in un essere vivente. Questo essere vivente può continuare a vivere o può morire. Non riconosce il proprio cibo e la propria medicina; non sa costruirsi né l'abito né la casa, né la sua "piccola dimora" né il suo "abito grande". E' turgido di essere e di vita, ma non sa comunicarli se non nella forma negativa della richiesta di aiuto, della denuncia del bisogno. Chi deve rispondere al gesto fatto uomo, prima ancora che del gesto fatto uomo? Chi, se non coloro che tale gesto hanno compiuto? Senza di loro la natura non avrebbe fatto la sua operazione, senza di loro un uomo non sarebbe nato. E quest'uomo è nato nella necessità, denuncia il bisogno.
Salleron: L'avvenire della famiglia

Posted: December 31, 2011, 11:26am CET by Inserito da admin

Sarà questo l'avvenire della famiglia? Paolo VI ha creato, per tre anni, un "Comitato per la famiglia". E' una iniziativa felice. Leggerò con interesse i lavori di questo comitato. Il suo compito è difficile. Senza dubbio si dovrà impegnare nello studio dei problemi del divorzio, della contraccezione e dell'aborto. Sono i problemi che vengono in mente spontaneamente quando si parla della famiglia. Questi problemi esistono. Sono sempre esistiti. Hanno assunto semplicemente una portata nuova. Perché? Si potrà tentare di portare soluzioni ai problemi morali della famiglia soltanto avendo una chiara coscienza dei molteplici dati che condizionano l'evoluzione del fenomeno familiare. *** Si dice: "la famiglia" come se si trattasse di una realtà perfettamente definita. Ma la realtà familiare ha conosciuto e conosce ancora molteplici forme, secondo la civiltà. Per noi essa evoca il matrimonio monogamico indissolubile, e il nucleo di persone che ne deriva: il padre, la madre, i figli. Quando l'immagine della famiglia si allarga, lo fa ancora attorno a questo nucleo: i nonni, i pronipoti, i cugini, gli affini, ecc. L'albero genealogico esprime bene questa concezione della famiglia. Questa è la famiglia della civiltà occidentale (e di molte altre). E' la famiglia cristiana. Benché molto colpita nei fatti, essa rimane tanto fortemente negli spiriti che non esiste alcuna immagine sostitutiva. Se cerchiamo di analizzare il contenuto della famiglia, troviamo diversi elementi: 1) Anzitutto una certa unità. Gli individui che compongono una famiglia vi sono legati come a una realtà sociale. Fanno "parte" della famiglia. Il "nome di famiglia" riflette questa realtà. Il diritto la riconosce in mille modi. 2) Poi una certa gerarchia. Questa gerarchia segue la natura. Questione d'età, di forza, di responsabilità. Anche in questo caso il diritto riconosce in modi diversi il fatto. 3) Una certa divisione del lavoro. Il padre è orientato verso l'esterno, la madre verso l'interno. I figli imparano a vivere. 4) Un focolare. Genitori e figli vivono normalmente insieme, almeno finché i figli sono giovani. Limitiamoci a questi quattro tratti, che sono tutti derivati dal matrimonio monogamico. L'evoluzione attuale è caratterizzata dal fatto che cancella progressivamente tutti questi tratti, parallelamente alla dissoluzione accentuata del matrimonio. In altre parole, l'individualismo sta per divorare la famiglia. La divora direttamente, sostituendo l'individuo alla famiglia, e indirettamente, con il socialismo, sostituendo la società alla famiglia come legame primo e protezione prima dell'individuo. Il matrimonio indissolubile diventa essenzialmente solubile. Entriamo nell'era dell'unione libera, che non ha neppure bisogno del divorzio per affermare la propria legittimità. Se nel frattempo il matrimonio rimane ancora l'istituzione alla quale ci si riferisce, da una parte questo fatto è dovuto alla resistenza dei costume, dall'altra allo Stato che, fino a questo momento, trova nell'unione ufficiale dell'uomo e della donna facilitazioni per fare le proprie statistiche, determinare le tasse e stabilire le leggi. L'unità si disgrega in tutti i modi, e soprattutto attraverso la disgregazione degli elementi che la costituiscono. La gerarchia, infatti, crolla a una velocità accelerata. Il marito non è più il capofamiglia. L'uomo e la donna sono su un piano di uguaglianza, tra loro e rispetto ai figli - che sono su un piano di uguaglianza con i loro genitori a partire dalla culla. La divisione del lavoro svanisce con la gerarchia. La donna lavora fuori. Ha accesso a tutti gli impieghi. Mette ancora al mondo i figli, ma li alleva sempre meno, non potendo contemporaneamente occuparsene e attendere alle proprie occupazioni professionali. Il focolare rimane come alloggio. Bisogna abitare da qualche parte. Ma gli alloggi escludono le famiglie cosiddette numerose, cioè che hanno più di due figli. Le case individuali sono rare. Gli appartamenti dei grandi caseggiati sono minuscoli, e non vi sono, per i bambini, né giardini, né sale da gioco. Per riassumere, si potrebbe dire che lo "spazio vitale" della famiglia si restringe di giorno in giorno, sia prendendo l'espressione nel senso di metri quadrati e di metri cubi, sia prendendola più ampiamente nel senso delle condizioni giuridiche, sociali e finanziarie dell'esistenza della famiglia.
Risparmiare per i figli è antisociale?

Posted: December 24, 2011, 9:58am CET by Inserito da admin

Anche a proposito della tassa di successione Risparmiare per i figli è antisociale? Tratto da Cristianità, n° 23 del febbraio 1977 Sostanzialmente utilizzando un opuscolo pubblicato dalla TFP argentina, offriamo ai nostri lettori un dialoghetto - che ai più informati ricorderà gli scritti del conte Monaldo Leopardi - nel quale diversi temi della dottrina sociale naturale e cristiana sono presentati con un linguaggio estremamente semplice e corrente, proprio delle conversazioni quotidiane. In questo modo sono messi alla portata di tutti, in una forma accessibile e attraente, argomenti che, esposti in modo diverso, sarebbero difficilmente abbordabili per i più. Interlocutori: SIGNORA DE NICOLA: una giovane nonna, che vive un conflitto di coscienza tra i suoi sentimenti di sposa e di madre di famiglia, e certe idee socialiste apprese nel periodo dei suoi studi. GENERALE MAZZONI: un generale in pensione, di solida formazione anticomunista. BERNARDI: un modesto rappresentante di commercio, con idee chiare sulla proprietà e sul lavoro. La sala d'aspetto della stazione di Roma è quasi vuota. All'infuori di alcuni pochi funzionari che passano rapidamente, vi sono solo una ventina di passeggeri, abbondantemente infagottati, che attendono l'annuncio di partenza dei treni, i cui orari sono sconvolti dai "postumi" di uno sciopero. Nell'attesa, ciascuno inganna il tempo come può. Alcuni dormono sulle poltrone, altri passeggiano. La noia ha fatto morire tutte le conversazioni. Solo due persone conversano animatamente, ora camminando, ora fermandosi, nei momenti in cui la conversazione si fa più animata. Data la vivacità di entrambi, non è difficile capire che stanno discutendo. La signora De Nicola, che porta bene i suoi sessant'anni, torna lieta a Firenze, dove abita, desiderosa di occuparsi di nuovo delle sue faccende di casa. In questa città ella vive felice con il marito, direttore di un uffici dell'amministrazione provinciale. Alla stazione di Firenze è attesa da sua figlia, che la condurrà in automobile a casa sua e, massima attrattiva, già pregusta le manifestazioni di affetto dei suoi tre nipoti, che sono in sorridente attesa dei suoi regali. Il suo interlocutore ha un portamento virile e una costituzione eccezionalmente robusta. Qualcosa in lui denota una seconda natura abituata al comando e alla combattività. La voce forte comporta inflessioni piacevoli e cortesi. Sulla cartella che porta in mano si può leggere il suo nome: generale E. Mazzoni. Anche lui torna a Firenze, dove risiede con i suoi da quando è andato in pensione. Entrambi si sono salutati cordialmente, quando hanno avuto la sorpresa di incontrarsi, dal momento che aspettano lo stesso treno di ritorno. Ma la conversazione, nata dal commento a un fatto del giorno, ha preso il tono inatteso di una discussione a sfondo dottrinale.
La leggenda nera intorno a Sombart

Posted: December 15, 2011, 12:00am CET by Inserito da admin

IL RUOLO DEL LUSSO E LA GENESI DEL CAPITALISMO nell'opera di Werner Sombart (1863-1941) INDICE 1. Premessa. Un autore "proibito"? 2. le obiezioni a Sombart 3. l’originalità di Sombart 4. le "classi di fattori" all’origine dello spirito del capitalismo 5. il ruolo del lusso nella genesi del capitalismo 5.1 la nuova società 5.2 la nuova città 5.3 la secolarizzazione dell'amore 5.4 L’ostentazione del lusso 5.5 la nascita del capitalismo dal lusso Appendice. noterella biografica Note 1. Premessa. Un autore "proibito"? Al momento della morte, Sombart lascia circa 35 libri ed opuscoli, un centinaio tra saggi, articoli e contributi in volumi collettivi, numerose collaborazioni a riviste e una tale notorietà da essere ritenuto "il più famoso professore del mondo accademico tedesco dei primi decenni del secolo" (1). Tuttavia, S. non è quasi menzionato dalla più recente e diffusa manualistica accademica sociologica italiana (2). Inoltre, il centenario della nascita, caduto nel 1963, è stato accolto dal silenzio più totale: unica eccezione nel mondo (3) un volume edito in Italia per la biblioteca della Rivista Economia e storia (4). Come spiegare questi diversi atteggiamenti verso un sociologo la cui fama in vita superò largamente quella di Max Weber (1864-1920)? La diffusione dell'opera di S. è stata probabilmente condizionata (o, in ambienti di cui dirò, favorita) da "pre-giudizi" e fraintendimenti - databili dai tempi del suo insegnamento e diffusi dal mondo accademico - di due ordini distinti. Un primo - e forse più sostanziale - gruppo di pregiudizi, rimprovera a S. di aver A) "tradito" Karl Marx (5); B) conservato - e, anzi, migliorato - la propria cattedra universitaria durante gli anni del nazional-socialismo; C) contribuito all'antisemitismo Vi è, inoltre, una seconda serie di critiche - derivante in parte dai pregiudizi di cui sopra? -, che può essere riassunta in D) lacunosità delle fonti e della documentazione (6); E) metodologia ed esposizione imprecise e frammentarie (7). Fornire una risposta adeguata a ciascuna di queste obiezioni esula dagli scopi di questo lavoro, ma è tuttavia necessario un rapido cenno ad esse: è un modo per meglio conoscere l'opera del nostro e, diversamente, non si capirebbe l'utilità di rileggere, oggi, l'analisi sombartiana del ruolo tenuto dal lusso nella genesi del capitalismo. 2. Le obiezioni a Sombart A) Il "tradimento" del marxismo Effettivamente, dopo i lunghi anni nei quali S. godette dell'appellativo di "professore rosso", a far data dal 1896 il suo allontanamento dal marxismo fu sempre maggiore: "Comincerò la mia critica con l'esame di quelle teorie che sono false perché i loro autori [...] credevano di porre tesi scientificamente dimostrabili e proponevano invece un sistema metafisico. Pongo fra questi quasi l'intera filosofia della storia di C. Marx: il suo naturalismo sociale, la sua concezione materialistica (economica) della storia, il suo evoluzionismo. Non corrisponde certo ad un dato dell'esperienza che la storia umana sia una parte della storia naturale e che sia dominata da leggi naturali. L'esperienza anzi dimostra l'autonomia irriducibile delle leggi dello spirito e delle sue creazioni. L'esperienza ci insegna che gli uomini hanno la capacità di decidersi liberamente e di entrare o no con piena coscienza in rapporti collettivi di produzione. L'esperienza ci dice che non sono sempre gli interessi economici, ma più spesso altri interessi religiosi, politici - che tengono il primato nella storia" (8). Con Weber, S. è "colpevole" di aver negato la relazione fondamentale del materialismo storico: la relazione di causa-effetto tra struttura e sovrastruttura (9), ossia, banalizzando, la genesi della cultura dall'economia. A questo proposito, tuttavia, non andrebbe dimenticato il contributo fornito da Antonio Gramsci (1891-1937), che sottolinea da un lato l'esistenza di una dialettica tra struttura e sovrastruttura e dall'altro ricomprende nella struttura anche delle relazioni ideologico spirituali (10). In questa prospettiva lo stesso Gramsci scrive che "Perciò una riforma intellettuale e morale non può che essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale" (11). Comunque, le diversità di impostazione non sono un motivo sufficiente per disinteressarsi del lavoro di uno studioso, soprattutto se si è mossi da una prospettiva autenticamente dialettica (12). B) Sombart "nazional-socialista"? A favore di questa ipotesi depone il fatto che le edizioni italiane degli ultimi venticinque anni di alcune sue opere sono spesso legate a "ideologi neri" quali Franco Freda e Claudio Mutti (13). Inoltre, l'impressione derivante dalle citazioni di Hitler, di Goebbels o i riferimenti a Mussolini, presenti ne Il socialismo tedesco, è certamente notevole. Si potrebbe tentare di spiegare quest'ambiguità con l'intenzione (da egli stesso dichiarata nella Prefazione del 1934 a Il socialismo tedesco), di influenzare e reindirizzare gli uomini del movimento nazional-socialista, di fornire loro "delle teorie" per "stare nella chiara luce della conoscenza", nella consapevolezza che esse incontreranno "molti oppositori, sia dentro al partito al potere, che fuori" (14). Mi sembra però che la risposta più fondata al pur equivoco rapporto tra S. ed il nazional-socialismo, sia stata data da Cavalli: "il nazismo, almeno agli inizi, sembrava a lui, come alla maggior parte della cultura tedesca e del mondo accademico, una risposta necessaria alle inquietudini ed al disordine del periodo weimariano". A causa di questa impressione non si può, tuttavia, inferire che "tutta la cultura tedesca non marxista fu o precorritrice del nazismo, o nazista essa stessa" (15). E, per inciso, sbagliare la "diagnosi" sulle origini storiche, sociali e culturali del Terzo Reich, è indubbiamente il modo migliore per sbagliare anche la "terapia" (16). C) Sombart antisemita? L'esistenza di un trattato sulle relazioni tra i Figli d'Israele ed il Capitalismo, per giunta scritto a ridosso dell'avvento del Nazional-socialismo, ha condotto alcuni studiosi a stabilire l'equazione S. = teorico della razza ariana (17). Questa equazione, tuttavia, non trova completa dimostrazione nei testi: "Guardatevi dal dichiarare non tedesco e perciò condannabile tutto quello che non è di origine nordica e cioè secondo l'enumerazione di Paolo de Lagarde: la Chiesa di Vinifredo, la recezione del diritto romano, la Riforma, la Guerra dei Trent'anni, l'illuminismo, secondo altri persino l'antichità classica e l'intero Cristianesimo. No, tutto ciò che in queste infiltrazioni non nordiche vi è di prezioso, deve venir conservato e deve venir fuso in una unità superiore, altrimenti l'anima tedesca impoverisce" (18); oppure, con malcelata ironia: "non si può scientificamente provare né che una determinata razza può albergare in un solo spirito, né che un determinato spirito può albergare solamente in una determinata razza. Uno spirito tedesco in un negro è possibile; come uno spirito negro in un tedesco. Si può solamente provare questo: che uomini con spirito tedesco sono assai più numerosi entro il popolo tedesco, che non entro il popolo negro e viceversa" (19). Vi è, insomma, il fondato timore che l'accusa di antisemitismo sia dovuta alla non conoscenza della teoria sombartiana degli "stranieri" (20) - che invece, probabilmente, è una delle sue maggiori intuizioni - e del loro ruolo nella genesi del Capitalismo: "la migrazione sviluppa lo spirito capitalistico spezzando tutti i legami, tutte le vecchie abitudini e tutti i vecchi rapporti [...] nello "straniero" [...] gli interessi materiali acquistano la supremazia su tutti gli altri" (21). L'eretico, l'emigrante, il protestante e l'israelita in terra cattolica e viceversa, sono, quindi, un completamento della tesi di Max Weber sulle origini meramente religiose e culturali del capitalismo (22). L'"antisemitismo" di S. è forse più correttamente descritto dallo storico israelita George L. Mosse: "I preconcetti economici, sempre popolari nei circoli antisemiti, ottennero il crisma accademico con il saggio di Werner Sombart, Die juden und das Wirtschafsleben, edito nel 1910 [...] In effetti, Sombart non pronunciava, nei confronti degli ebrei, un giudizio di condanna: la sua intenzione era semplicemente quella di fornire un'analisi storica dell'evoluzione del capitalismo; ma autori e propagandisti nazional-patriottici seppero prontamente utilizzarne l'opera, piegandola ai propri fini" (23). Da parte di S., non risulta alcun incitamento diretto all'odio razziale. D) La lacunosità delle fonti e della documentazione Sotto questo aspetto, ai lavori del sociologo di Ermsleben si è rimproverato di aver sottovalutato il volume dei traffici mercantili medievali (24), così come l'aver esaminato le implicazioni della razionalità insita nell'etica tomista svincolandole dall'insieme della teologia scolastica (25), attribuendo così al cattolicesimo un ruolo eccessivo nella genesi del capitalismo, ed altro ancora. Ma ci si deve chiedere: l'accusa di lacunosità delle fonti e documentazione, non può forse essere rivolta a tutti gli storici e studiosi dalle generazioni loro successive, per definizione fruitrici di migliori, più dettagliate e recenti ricerche? Ad esempio, la relazione tra etica calvinista ed il capitalismo non potrebbe, oggi, essere arricchita dalle suggestioni esposte da Landes sull'"etica faustiana", ossia della "tendenza alla supremazia sulla natura e sulle cose" (26)? Ad inizio secolo, chi sarebbe stato in grado di considerare il significativo ruolo svolto dal socinianesimo nella genesi della mentalità razionalistica che favorì lo spirito del capitalismo (27)? Nel 1913 era immaginabile una conoscenza delle caratteristiche del commercio medievale, come l'abbiamo oggi? E che dire del fatto che, oggi, un Tangheroni chiude il suo ponderoso lavoro su Commercio e navigazione nel Medioevo scrivendo: "con tutto ciò, se l'esplosione del XV secolo è resa comprensibile in molti suoi aspetti, dobbiamo ammettere che resta un residuo di misterioso, come quasi sempre nelle grandi svolte della storia" (28). Di fronte a questo genere di obiezioni non si può non pensare al pregiudizio e ci si convince, per contro, che a S. andrebbe, piuttosto, riconosciuto il merito - tutt'altro che secondario - di aver "per primo [...] posto l'inizio dei mutamenti decisivi dell'economia europea tra quattro e cinquecento" (29). E) Le carenze metodologiche Occorre innanzi tutto far rilevare - non senza qualche imbarazzo - che quanti sostengono che "la teoria sombartiana del primo sviluppo capitalistico presenta [...] notevoli problemi di attendibilità storica e coerenza formale" (30), hanno talvolta basato la propria analisi praticamente su una sola opera di S., ancorché - probabilmente - la principale, per giunta in un'edizione incompleta (31). Secondariamente, non ci si può non chiedere se sia sufficiente un'indiscutibile frammentarietà espositiva e - perché non dirlo? – un’imprecisione terminologica tale da rasentare la contraddizione, per sostenere che "Werner Sombart [...] suggerisce che le cause prime del sorgere del capitalismo industriale furono l'accumulazione della ricchezza o il flusso di metallo pregiato che le imprese coloniali delle nazioni europee avevano stimolato e, insieme, la necessità di una produzione di massa dovuta ad esigenze belliche" (32). Si è purtroppo costretti a far notare che S., poche righe dopo quelle in cui ha sostenuto che "Stato, tecnica e produzione dei metalli preziosi sono, prese insieme, le condizioni fondamentali per lo sviluppo del capitalismo, premessa naturalmente la volontà capitalista come componente del nuovo spirito" (33), sostiene che "nelle sette sezioni seguenti vengono presentate le condizioni preliminari, che hanno reso possibile lo sviluppo dell'economia capitalista [...]. Affinché il capitalismo potesse entrare nella fase di maggior fioritura, si dovevano verificare, come si vedrà in seguito, altre condizioni" (34)?. Infine, chiudo questa premessa con un'ultima - e sempre uguale - perplessità: le critiche alla metodologia sombartiana - grosso modo riguardanti l'uso di "categorie generalizzanti", anziché limitate alla esposizione "dell'avvenimento singolo" (35) -, sono di per sé sufficienti a spiegare l'oblio di cui l'opera del sociologo tedesco è vittima? 3. L’originalità di Sombart Prima di procedere alla esposizione del rapporto tra il lusso ed il capitalismo, è necessario collocare brevemente l'opera sombartiana nel contesto del dibattito sociologico del suo tempo e fornire alcuni chiarimenti sugli obiettivi dell'autore. Scrive Franco Ferrarotti che, rispetto ad altre scuole sociologiche, "Sombart si differenzia nettamente per l’insistenza sullo "spirito" del capitalismo: vale a dire sulle tendenze, sulla mentalità, sui valori e sugli orientamenti che sono alla base della genesi del mondo capitalistico" (36). Proprio la distinzione tra genesi del capitalismo (37) e genesi dello spirito del capitalismo, ha provocato non poche ulteriori incomprensioni e fraintendimenti tra i pochi commentatori della sua opera, ma se si ammette che strutture e sovrastrutture economiche siano almeno in un rapporto di reciproca influenza, si deve accettare - o perlomeno accettare di "esplorare" - le tesi di S.. Pur ammettendo che "è possibile che la mentalità economica debba la propria origine alle istituzioni economiche", S. ricorda tuttavia che "l’esistenza di questo nesso causale è da determinarsi caso per caso, come occorre sempre dimostrare per quale causa e in che modo il sistema economico influisca con azioni determinate sulla mentalità dei soggetti economici" (38). Ci si può allora chiedere: "Lo spirito capitalistico è il creatore dell’organizzazione capitalistica o piuttosto lo spirito capitalistico scaturisce dalla organizzazione capitalistica?". A ciò S. risponde: "poiché le organizzazioni sono opera degli uomini, bisogna che l’uomo e il suo spirito, dal quale esse sono nate, siano esistiti in precedenza", senza ovviamente escludere che "all’interno della stessa impresa il soggetto economico può subire mutamenti nella sua struttura spirituale sotto la pressione economica della propria attività, sotto l’influsso che emana dallo svolgersi dei suoi affari" (39). Non, dunque, un’origine del capitalismo di natura meramente economica, ma probabilmente anche un’origine economica; non soltanto religiosa ma sicuramente influenzata dalla religione; non esclusivamente culturale ma fortemente condizionata dalla cultura, e così via: "Il compito della nostra analisi storico-teorica consiste nella ricerca delle costellazione dei motivi prevalenti in una determinata epoca storica e che costituiscono le cause primarie della vita economica" (40). Quanto appena detto, porta ad approfondire il tema delle finalità e dei limiti che S. ha posto al suo lavoro. Si deve così rilevare che "il problema dello spirito capitalistico, della sua natura, della sua origine è straordinariamente complesso, infinitamente più complesso di quanto sinora si sia creduto, di quanto io stesso abbia creduto" (41). Contrariamente a quanto sostenuto dai suoi detrattori, S. è pienamente consapevole di come "l’esito di queste indagini possa essere soltanto un'accresciuta problematica dell’argomento" (42). Tuttavia, proprio per la complessità del fenomeno, sostiene che non è possibile "costruire una gerarchia delle cause" (43), anzi, che questo metodo è erroneo perché "volendole ordinare in questo modo. Si viene a ricondurre tutte le cause efficienti a una causa madre, causa causans" (44), senza per questo negare la possibilità che "alcune delle cause elementari appaiono subordinate, e altre invece coordinate" (45). Posso perciò concordare con Mauro Protti, quando scrive: "Il problema, per Sombart, non è spiegare la nascita del capitalismo" (46), e posso anche condividere che S. ritenesse che "Il problema di chi ha messo in moto, con una propria iniziativa, il processo economico che verrà definito "capitalistico" […] non sembra così urgente da meritare una indagine immediata" (47). Ma, proprio per questi motivi, mi pare che l’originalità del contributo di S. sia invece consistita nell’invitare a riflettere sui "fattori che […] hanno causato" il capitalismo e proprio col mettere a fuoco le "espressioni più significative agli inizi del suo dispiegarsi" (48). Si tratta, allora, di individuare questi fattori, in qualche modo all’origine dello spirito capitalistico, senza pretendere di esaurirne il ruolo e le caratteristiche. Facendo questo, ci si imbatte in una vera temperie di elementi, che alcuni studiosi di S., come ad es. Franco Rizzo, hanno ritenuto di sintetizzare come segue: "lo Stato, innanzi tutto; il potere politico, senza di cui sarebbe in ogni tempo impensabile lo sviluppo di un'attività economica; e poi una serie di altri fattori che vi sono collegati, e che dipendono strettamente dalla volontà politica, come le migrazioni, la tecnica (legata alla guerra), l'organizzazione del lavoro (che ha per suo campione e modello la struttura militare), la scoperta dell'oro e dell'argento (legata alle imprese di navigazione nel nuovo continente, volute dal potere politico); ed in secondo luogo - ancora - il razionalismo, lo sviluppo della contabilità, che determinerà lo sviluppo delle previsioni e quindi la diminuzione del rischio, elemento fondamentale della concorrenza; il progressivo accrescimento delle conoscenze della natura, dovuto in parte alle guerre ed in parte all'esigenza di fondare la concorrenza su basi nuove, trasferendola dai beni tradizionali, a beni di tipo nuovo; lo spostamento dello sforzo di produzione dalla qualità dei beni stessi alla loro quantità, ed infine la nuova organizzazione del mercato finanziario, che asseconderà il processo di concentrazione delle aziende e così via" (49). 4. Le "classi di fattori" all’origine dello spirito del capitalismo Da parte mia, rispetto alla metodologia i cui risultati ho appena esposto (ossia rispetto ad una rilevazione sintetica e alla successiva concatenazione), preferisco attenermi a quanto lo stesso S. propone, inquadrandolo tuttavia nello svolgersi storico della sua analisi. S. espone una prima volta la questione delle origini dello spirito del Capitalismo nel 1902, in occasione della prima edizione de Il Capitalismo moderno. A seguito delle critiche rivolte a tale edizione, nel periodo precedente la seconda edizione del 1916, pubblica alcuni studi indirettamente legati al tema che ci interessa (ad es. Das proletariat del 1906 e Das Lebenswerk von Karl Marx del 1909), ed altri che, invece, possono essere considerati preparatori e, forse, esposizioni di più ampio respiro di sezioni trattate nella sintesi del 1916 (50): è quanto dichiara lo stesso S. nella Prefazione a Lusso e capitalismo. Il problema delle origini dello "spirito" è affrontato o indirettamente trattato nelle opere di questo periodo, soprattutto in Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911), Der Bourgeois (1913), Krieg und Kapitalismus (1913) ed anche in quella che qui ci interessa, Luxus und Kapitalismus (1913). Ma è ne Il Borghese che S. espone una prima analisi circa le componenti dello spirito del capitalismo, classificandone le fonti nel modo seguente: "nella prima parte io cerco di stabilire le basi biologiche sulle quali è costruita ogni storia spirituale del capitalismo. Quella parte d’umanità riconosciuta più adatta ad accogliere lo spirito capitalistico lo accoglierà e lo attuerà nella misura in cui (sia attraverso influssi esterni, sia per selezione) le forze morali si dimostrino efficaci (seconda parte) e le condizioni sociali vengano acquistando influenza (terza parte)" (51). Nella stessa opera, le caratteristiche delle tre classi di fattori all'origine del capitalismo sono così spiegate: a) basi biologiche, ossia quelle particolari inclinazioni o "pre-disposizioni", presenti in certi individui e in certe comunità, che sono all'origine di inclinazioni, tendenze e abitudini; b) forze morali, come la filosofia (filosofia del senso comune e l’utilitarismo) e la religione (cattolicesimo, protestantesimo e giudaismo) che influiscono sullo sviluppo della mentalità; c) condizioni sociali, tra cui lo Stato, le Migrazioni (soprattutto quelle dei tipi umani più inclini a divenire soggetti economici capitalisti), la scoperta di metalli preziosi, la Tecnica, le Attività professionali precapitalistiche (come il commercio e il prestito di denaro). A quest'ultima classe va aggiunta una "variabile corollario", un "elemento psicologico" che ha agito come sostegno della morale borghese: l’invidia sociale. S., pur non collocando esplicitamente il tema che ci interessa in una di queste categorie, parla dell’"ostentare grande lusso" (52) quando enumera le condizioni sociali che segnano la fine della coscienza economica precapitalistica e, ne Il Capitalismo moderno, annovera il lusso sempre tra le condizioni sociali. 5. Il ruolo del Lusso nella genesi del capitalismo Il volume Lusso e Capitalismo si basa sull’idea che "le profonde trasformazioni verificatesi nella società europea a partire dalla Crociate hanno prodotto come conseguenza un mutamento nei rapporti fra i sessi, mutamento che è a sua volta la causa determinante di una trasformazione nel tipo di vita delle classi dominanti – trasformazione che viene ad esercitare, infine, un influsso essenziale nella genesi del sistema economico moderno" (53). Come vedremo tra poco, S. descrive una "nuova società" nata dalla decadenza del Medioevo (cui secondo alcuni l'autore guarderebbe con una certa nostalgia 54). Per far meglio risaltare il distacco epocale – anche in campo economico - di cui tratta il volume in esame, mi sembra opportuno far precedere la descrizione della società pre-capitalistica che S. fa in una pagina de Il capitalismo moderno. "Al centro di ogni interesse e di ogni cura, ancor prima del capitalismo, c’è l’uomo vivo. Egli è la "misura di tutte le cose": mensura omnium rerum homo. In tal modo è già definita la posizione dell’uomo nei confronti dell’economia: questa deve servire come tutte le altre opere dell’uomo ai fini dell’uomo […]. Da questa concezione discende che il punto di partenza di ogni attività economica è il bisogno dell’uomo, cioè il suo bisogno di beni. Tanti beni devono venir prodotti quanti egli ne consuma; quanto egli spende tanto deve incassare. Il primo dato è rappresentato dalle spese le quali a loro volta determinano le entrate. Chiamo questa forma economia di erogazione. In questo senso ogni economia precapitalistica e preborghese è un’economia di erogazione. Il bisogno stesso non è determinato arbitrariamente dall’individuo, ma ha assunto con l’andar del tempo nei singoli gruppi sociali un certo valore ed una certa forma che vengono poi considerati come dati fissi. L’idea che il tenore di vita debba essere conforme al proprio ceto sociale domina tutta l’economia precapitalistica" (55). 5.1 La nuova società 5.1.2 La corte Il momento di variazione che S. espone primariamente è relativo all'ambito politico e riguarda la nascita delle grandi corti principesche (56), in particolare quelle dei "principi della chiesa […] precursori dello sviluppo successivo" (p. 15), che "svilupparono anche nel sec. XV un tipo di vita completamente moderno" in quanto si verificarono "queste precise circostanze: decadenza dell’istituto cavalleresco, urbanizzazione della nobiltà, che abbandona la campagna per andare a vivere in città, formazione dello Stato assoluto, rinascita delle arti e delle scienze, sviluppo degli ingegni sociali, maggior ricchezza ecc." (p. 16). Si tratta, coerentemente col primato attribuito da S. all’uomo, di una trasformazione nel tipo di vita delle classi dominanti, in particolare del distacco dei nobili dalle loro terre e dalla loro gente, che viene innanzi tutto descritta (57). Infatti, fu nella corte moderna che "per la prima volta si riunirono, in un modo stabile che diede il tono alla vita, i due gruppi di persone che nei secoli seguenti costituirono ciò che è stato chiamato la società della corte, vale a dire: nobili senza altra missione che servire gl’interessi della corte e belle dame […], i quali impressero il loro marchio caratteristico alla vita e al comportamento sociale" (p. 15). 5.1.3 La ricchezza borghese Sul finire del Medioevo e nei secoli successivi venne a formarsi una "nuova ricchezza", che l’autore definisce "borghese", in contrapposizione alla "ricchezza feudale" (58). La ricchezza borghese fu "la causa di un cambiamento radicale nella struttura della vecchia società, cambiamento che consisté in una composizione del tutto nuova dei ceti superiori immediatamente situati al di sotto dei principi, ceti che separavano questi ultimi dalla misera contribuens plebes" (p. 19). "Tutta la ricchezza dei primi tempi del Medioevo è quasi esclusivamente terriera" e "tutti coloro che occupano un certo rango sono proprietari terrieri, i quali formano la nobiltà"; "non esistono in quell’epoca "borghesi" proprietari di ricchezza e se ve ne sono, si tratta di casi eccezionali. […] Nei sec. XIII e XIV questo stato di cose cambia. Si moltiplicano specialmente le grandi fortune non derivanti dal vincolo feudale e i grandi capitali crescono, soprattutto in Italia, in modo rapido e considerevole. […] E’ il periodo in cui l’avidità dei grandi proprietari terrieri e dei ricchi principi acquista maggiori proporzioni. […] Si formano fortune borghesi, vale a dire capitali mobili paragonabili a quelli dei nostri giorni". (p. 20). In Europa, a partire dal tempo delle crociate, ha luogo un processo di lenta e progressiva trasformazione dei patrimoni feudali e a natura precipuamente agricola in ricchezza borghese e commerciale (59). Come vedremo subito, ciò si ripercuote sulla composizione dei ceti costituenti l’infrastruttura politica della società. 5.1.4 La nuova nobiltà Nel corso di due secoli (1600-1800) si va formando, nella sempre maggiore commistione tra l’antica nobiltà e la nuova ricchezza, uno strato sociale nuovo, finchè, generalmente, nel XVIII secolo, "gran parte dei "nuovi ricchi" è salita al livello dei nobili" (p. 25). Vediamo come. "Nel primo periodo capitalista prevale l’idea che l’obiettivo finale del ricco consista nel trovare accoglienza in una casta socialmente più elevata: la nobiltà", dove "si conservano lo spirito e l’essenza del feudalesimo, poiché per entrare in essa non è sufficiente il solo denaro e occorrono altre qualità, considerate come eminentemente antiborghesi" (p. 30). Tale ascesa poteva avvenire secondo diverse modalità, ma una delle più comuni consistette nel procurarsi, da parte dei membri dell’antica nobiltà, attraverso matrimoni vantaggiosi, i milioni necessari a restaurare lo splendore dei casati aristocratici. "Questa mescolanza o fusione di sangue blu e denaro borghese ebbe luogo nel corso degli ultimi secoli in tutti i paesi di cultura capitalista: Italia, Germania, Inghilterra, Francia" (p. 26) E’ utile precisare che le caratteristiche spirituali della nobiltà medievale costituirono inizialmente un ostacolo a questa commistione: "esiste una differenza essenziale fra il ricco commerciante o finanziere che diventa nobile nel sec. XIII e quello che entra nella nobiltà nel sec. XVIII. Nei tempi antichi dominava in assoluto il feudalesimo; […] il contadino elevato al rango di nobile non trasformava minimamente lo stile di vita feudale, al quale si adeguava del tutto, essendo assorbito dall’ambiente "; mentre "la nobiltà che si formò più tardi, […], era composta di famiglie nuove, che provenivano dal commercio e che per il loro numero elevato influirono sulla struttura del ceto nobiliare" (p. 34). Evidentemente, col venire meno delle caratteristiche della nobiltà feudale (nobilitazione per fatti d’arme, per virtù trasmesse, vicinanza alla popolazione da proteggere e della quale amministrare giustizia, ecc.), l’acquisizione nel ceto nobiliare di elementi borghesi è facilitata. 5.2 La nuova città L’incremento demografico registrato a partire dal sec. XVI (60) fu uno dei fatti che contribuì alle variazioni rispetto alla civiltà fondata sul feudalesimo e determinò la creazione di un nuovo tipo di città; "Nasce la città grande e popolosa, con centinaia di migliaia di abitanti" (p. 40). "Le grandi città si sviluppano intensamente, poiché sono residenza del più consistente nucleo di consumatori" (p. 43): S. sostiene, infatti, che i principi e gli ecclesiastici, con le relative corti, i commercianti e gli uomini della finanza coi loro mercati, si spostano gradualmente tutti nelle nuove, sempre più grandi, città. Sulla base delle opere di Richard Cantillon (1680-1734) e di François Quesnay (1694-1774) sull’argomento, S. perviene alla certezza secondo cui "la questione del lusso si unisce al problema della grande città" (p. 57). 5.3 La secolarizzazione dell'amore Un elemento che, secondo S., risulta decisivo per la diversa impostazione della vita nella società antica e moderna, è la "la trasformazione verificatasi nel rapporto tra i sessi fra Medioevo e l’epoca del rococò" (p. 63). In effetti, il problema storico dell’amore non deve essere considerato in senso autonomo, ma dipende dalla visione del mondo che via via si afferma nella storia (61). Le concezioni dell’amore sono infatti un terreno di osservazione privilegiato – basti pensare alla sua importanza nella letteratura e nell’arte -, un indicatore, un sintomo che consente di esaminare attraverso le microrelazioni interpersonali, i mutamenti relativi ai macrorapporti sociali, specialmente in società nelle quali la struttura sociale è modellata sulla base dell’istituto familiare "tradizionale". S. evidenzia efficacemente le differenze delle due visioni del mondo: "L’Europa medioevale aveva messo il fenomeno universale dell’amore, al pari di ogni attività umana, al servizio di Dio, consacrando religiosamente i sentimenti amorosi con l’orientarli verso un obiettivo ultraterreno. […] Ogni amore non consacrato a Dio o non vincolato all’istituto matrimoniale recava "il marchio del peccato"" (p. 64). Queste concezioni però, si modificano radicalmente a partire dal sec. XI, col quale comincia la secolarizzazione di ogni dominio dell’esistenza. "Le voci di un libero amore terreno risuonarono nelle canzoni dei trovatori" (p. 64), le quali appaiono sul finire del sec. XI, fioriscono nel sec. XII e finiscono nel XIII (62). Secondo S. esse rappresentano "l’inizio naturale dell’amore moderno. E’ un erotismo di pubertà che deifica l’amata, illanguidisce e sospira e si esaurisce in devozione e fantasia" anche se "fino al Quattrocento, però, non compare il nudo femminile, né viene scoperta la bellezza intima delle forme della donna, né si esercita l’incanto dell’amor sensuale" (p. 66). Dal 1400 l’amore ha i connotati di godimento sensuale come dimostra la citazione di Lorenzo Valla (figura rilevante dell’epoca di umanesimo trionfante), riportata da S., "Amore non è se non godimento. Io amo le donne così come amo il vino, il gioco, la scienza. In altri termini: il vino, il gioco, la scienza mi procurano diletto. E il diletto è il senso ultimo della vita. Non si gode per nessun altro fine: è il godimento il fine ultimo" (p. 67). "Questa concezione edonistico-estetica della donna e dell’amore, che dal Trecento in poi penetra a poco a poco negli spiriti, si trovava in aperta opposizione con l’idea dell’amore santificato o vincolato al sacramento del matrimonio […]. I limiti legali non possono contenere né l’istinto amoroso universale né il diletto raffinato dell’amore; questi sono, per loro stessa natura, illegittimi, o per meglio dire a-legittimi" (p. 70). Come dimostrazione di questa variazione, S. propone l’esempio di tre autori di epoche diverse, evidenziando come, mentre Boccaccio (1313-1375) aveva ancora un certo rispetto per il matrimonio, Lorenzo Valla (1407-1457), che fu uno dei primi a trarre le conseguenze logiche dalla sua concezione naturalistica dell’amore, con la massima disinvoltura dice che a nessuno deve importare alcunché se due esseri si amano, e non fa differenza alcuna che la donna abbia relazioni col marito o con l’amante. Infine, per Michel Eyquem di Montaigne (1533-1592), la realizzazione del desiderio amoroso è indipendente dal matrimonio ed anzi l’amore e il matrimonio si escludono a vicenda. S. conclude le sue considerazione sull’amore affermando che il nascere dell’amore libero (nella sua accezione è tale l’amore orientato al puro erotismo) e illegittimo (in quanto ha il suo scopo in se stesso) ed il loro diffondersi comporta, a livello sociale, la nascita di un nuovo tipo umano: "si costituisce fra la femme honnête e la putaine una categoria sociale che, nelle lingue neolatine, è designata coi nomi più diversi […]: cortegiana, maîresse, amoureuse, cocotte (63), femme entretenue, ecc. Vediamo che l’amore, con queste donne, diventa una professione libera, la quale supera la fase del "dilettantismo" ed è affidata a vere e proprie professioniste" (p. 75). Queste "maestre dell’amore" portarono, secondo S., a un cambiamento nelle aspettative delle donne: "la donna di rango è influenzata direttamente dalla cocotte. […], la maîtresse del monarca viene a essere il modello seguito dalle amanti dei ricchi di città. […] A sua volta, la signora onesta della società, se non vuole essere completamente estromessa, deve entrare in concorrenza con la cocotte. Ciò comporta certe condizioni minime di cultura che la dama di società deve soddisfare, per onesta che sia. E così la femme honnête, stimolata dalla cortigiana, dovette lavarsi" (p. 81). Al di là della curiosità del "lavarsi", quello che più importa sottolineare è che il regime di vita di queste donne, influisce sulla vita delle donne dei ceti politicamente dominanti di quei tempi. 5.4 L’ostentazione del lusso 5.4.1 Concetto ed essenza del lusso Il lusso, secondo S., è "ogni dispendio che vada oltre il necessario". Dal punto di vista concettuale, occorre distinguere il "lusso quantitativo", che equivale allo spreco (ad esempio avere più servi quando ne bastano uno), dal "lusso qualitativo" che è il consumo di beni di classe superiore e dà luogo all’oggetto di lusso. Questo "è un bene […] raffinato, intendendosi per raffinatezza ogni confezione di oggetti giudicabile come superflua per la realizzazione dei fini necessari" (p. 85). L’esigenza di raffinatezza appena definita è quella che S. chiama esigenza di lusso ed i beni che servono a soddisfarla si chiamano beni di lusso. Il lusso, può servire a molti fini e obbedire a molti motivi differenti, infatti S. afferma che "Erigere a Dio un altare con ori e diaspri e comprare una camicia di seta sono atti di lusso completamente distinti. Il primo serve a un ideale: può essere chiamato lusso altruistico. Il secondo può essere detto un lusso materialistico o egoistico. Si distinguono così il motivo e lo scopo dell’atto di lusso" (p. 86). Non si può non notare come S. non scada mai nei motivi di dibattito teologico - propri del protestantesimo natìo nei confronti degli arredi sacri – ma abbia sempre come scopo la comprensione delle oggettive motivazioni dell’agire umano nella società. Nella sua trattazione dello sviluppo del lusso S. prende in considerazione la seconda specie di lusso, quella che obbedisce a motivi egoistici e serve per adornare la vita con "vane superfluità". Questa forma di lusso è appunto quella che, secondo S., si sviluppa in modo considerevole nell’epoca del Rinascimento. L’autore elenca le origini della nascita del lusso personale: il puro divertimento ed il godimento dei sensi, ricollegandolo ancora una volta al tema dell’amore, unitamente al sentimento amoroso e all’erotismo che è quello che "più o meno coscientemente dà impulso e stimolo al lusso. Perciò troviamo che il lusso domina in tutti quei luoghi in cui si sviluppa la ricchezza e la vita amorosa riceve forme libere (o addirittura licenziose). Invece, laddove le relazioni amorose diventano trascurabili e scarse, la ricchezza non presenta caratteri di spreco, bensì di accumulazione" (p. 87). Una volta che il lusso esiste in una data epoca, per S., intervengono varie cause che collaborano al suo incremento: "ambizione, desiderio esibizionistico, orgoglio, sete di potere; in una parola, la tendenza a figurare in primo piano, ad anteporsi agli altri" (p. 87). 5.4.2 L’amore nelle corti dei principi S. individua nella corte dei principi il principale motore nella diffusione del lusso. Numerose pagine, dense di cifre, sono dedicate alla dimostrazione del ruolo da esse svolto nel dare impulso ai consumi lussuosi. Di rilievo pure l’individuazione come prima "corte lussuosa" di quella papale durante la cattività avignonese (pp. 91-94). Relativamente alle corti secolari, inoltre, è riproposto il ruolo della donna "oggetto di amore illecito", che riveste un ruolo determinante per il rapido incremento del lusso in quanto "questa donna disponeva di somme considerevoli, quali nessuna regina ebbe mai a disposizione" (p. 101). 5.4.3 Il lusso nella società Il lusso della corte si diffuse gradualmente in quelle cerchie che nella corte vedevano il loro modello o che con la corte erano comunque in relazione, così tutte le classi sociali furono prese dallo stesso desiderio di mondanità che dominava le corti (64). Secondo S., se i "nuovi ricchi" non avessero provato una vera e propria sete di lusso, bramosia di vita allegra e brillante, ostentazione del fasto, il lusso non avrebbe raggiunto proporzioni tanto smisurate. Tale fenomeno sociale sarebbe lo stesso che si ripete invariabilmente quando "persone di umile origine rapidamente arricchite impiegano la loro ricchezza a fini di lusso. Le cause e le basi di questo fenomeno possono essere agevolmente definite: da una parte, la condizione dell’uomo semplice e rozzo consente di fruire dei soli godimenti materiali, i quelli sono il prodotto di un’abbondante accumulazione di beni dilettevoli; dall’altra, l’ardente desiderio di conquistare una posizione accanto ai ceti elevati. […] Desiderio di onori, brama di godimenti materiali: ecco i due elementi che collaborano a ingenerare il lusso dei nuovi ricchi" (p. 108). Un passaggio ulteriore di straordinaria importanza per lo sviluppo della società moderna è costituito dal fatto che "gli arricchiti" (coloro i quali possiedono solo la loro ricchezza e non conoscono altro modo per distinguersi se non l’uso della propria fortuna a fini di ostentazione del lusso e di godimento), "estendono il loro modo di pensare materialistico e mammonistico alle famiglie antiche e nobili" (p. 111) [65]. 5.4.4 Il trionfo della femmina Dopo aver esposto i tratti comuni che il lusso riveste nel primo periodo capitalistico, l’autore illustra come il lusso abbia subito trasformazioni nel corso del tempo e la partecipazione che la donna ha avuto in tali trasformazioni. S. esamina "le tendenze generali nello sviluppo del lusso" nel periodo tra il 1200 e il 1800. Nello sviluppo del lusso egli distingue le seguenti tendenze generali: 1) Tendenza all’intimizzazione. "Quasi tutto il lusso del Medioevo era pubblico; adesso diventa privato. E anche nei casi in cui era privato si dispiegava più fuori che dentro casa; adesso il lusso si installa nel focolare domestico. La donna si appropria del lusso" (p. 123). 2) Tendenza all’oggettivazione. "Prima il lusso si manifestava in un alto numero di servi che bisognava mantenere e disciplinare. Adesso la numerosa servitù non è se non un fenomeno concomitante del crescente consumo di cose e oggetti di lusso. A questa oggettivazione, come io chiamo tale processo, la donna era estremamente interessata, poiché alla donna importa molto meno il numeroso corteo che non le carrozze sontuose, la casa addobbata, i gioielli. […] l’oggettivazione del lusso influisce in maniera essenziale nello sviluppo del capitalismo" (p. 124). 3) Tendenza alla sensualità e alla raffinatezza: "Per tendenza alla sensualità intendo qui l’evoluzione che porta al punto in cui il lusso non serve tanto a valori ideali – ad esempio l’arte -, quanto agli istinti inferiori dell’animalità" (p. 124). 4) Tendenza alla condensazione nel tempo. "in un determinato arco di tempo il lusso si sviluppa in grandi proporzioni, sia perché precedenti istituzioni periodiche di lusso diventano permanenti, sia perché in breve tempo i "beni di lusso" vengono prodotti e rapidamente consumati o usati dal proprietario. Nel Medioevo il tempo di produzione era molto lungo; l’operaio attendeva al proprio lavoro per anni e anni. Non c’era fretta di finire. Si viveva molto perché si viveva all’interno di un dato complesso: la Chiesa, il chiostro, il comune, la stirpe avrebbero visto compiuto il lavoro anche se la persona che lo aveva intrapreso fosse nel frattempo deceduta. […] Ma da quando si emancipa dalla comunità, l’individuo assume la durata della propria vita come misura del suo godimento" (p. 125-126) [66]. Nel corso della trattazione di questo tema, S. svolge quella che, a mio modesto avviso, è un’analisi tanto acuta quanto unica: i riferimenti bibliografici che si trovano all’inizio del Capitolo (a H. Baudrillart, W. Roscher e E. Hermann) sono squalificati dallo stesso estensore (67), che salva solo la Teoria della classe agiata di Thorstein Veblen (68). Si tratta della rilevazione di alcuni elementi di quella prima "Rivoluzione nelle aspettative, generalmente nota come Rinascimento" (69). Al di là del fatto che S. leghi questi elementi alla donna, mi pare che essi possano costituire categorie interpretative sempre attuali: utili sia alla comprensione della genesi del capitalismo, che alla sua odierna esistenza residuale. Il lusso nella tavola: Questa forma di lusso "nasce in Italia nel corso del XV e XVI secolo, epoca in cui vediamo costituirsi l’ "arte culinaria", insieme con tutte le altre. Prima non esisteva altro lusso se non il divorare; adesso questo godimento si raffina e la qualità si sostituisce alla quantità. […] Anche il lusso del pasto si trasferisce dall’Italia alla Francia. […] Ma c’è qualcosa al di fuori d’ogni dubbio ed è la relazione esistente fra il consumo di dolci e il predominio della donna. […] Poiché la donna esercitò un suo predominio nel primo periodo capitalistico, si ebbe la diffusione rapida e generale dello zucchero, la quale a sua volta fece sì che in tutta Europa si diffondesse subito il consumo di eccitanti come il caffè, il cacao, il tè. Il commercio di questi quattro articoli e la produzione di caffè, cacao e zucchero nelle colonie europee, così come la lavorazione del cacao e la raffinazione dello zucchero nei paesi europei, costituiscono fatti importanti nello sviluppo del capitalismo" (p. 127). Il lusso nel vestiario: "Il ceto nobiliare ebbe pure influenza sulla direzione e sugli orientamenti del lusso. Sappiamo quale lusso la corte sviluppasse per quanto atteneva ai vestiti. […] Nulla distingue il cavaliere quanto le ricche casacche, che secondo la moda del tempo dovevano essere di velluto e di seta, con ricami d’argento e d’oro, pizzi ecc. molto costosi. […] Ci è giunta una serie di dati sul lusso nell’abbigliamento durante i sec. XV e XVI. Esistono minuziosi inventari del vestiario di Valentina e Isabella Visconti, Biancamaria Sforza, Lucrezia Borgia ecc.. Una valida fonte per la conoscenza di questo argomento è costituita pure dalle opere d’arte, dalla descrizione di feste, cerimonie ecc. […] Uno sposalizio aristocratico del sec. XVII comportava, in Francia, la spesa della terza parte del patrimonio, solo per i vestiti; per la toilette e le carrozze se ne andava quasi la metà. Ogni persona degna di stima possedeva sei abiti estivi e altri sei invernali". Inoltre "Il lusso nell’abbigliamento intimo (manifestazione essenzialmente erotica) si sviluppava ora splendidamente" (p. 117). Il lusso nell’abitazione: "si trova in intimo rapporto con lo sviluppo della grande città […]. La grande città alimenta il lusso con il mobilio a partire dal Rinascimento e specialmente dalla fine del XVII sec. In questo settore la grande città influì in seguito alla riduzione dello spazio vitale, dovuta alla concentrazione di molti individui in un solo punto, e in seguito alla limitazione del lusso personale che doveva sopraggiungere col trasferirsi dei signori nella città. Queste restrizioni […], provocarono […] un’intensificazione del lusso che, come già abbiamo visto, da una parte si applicò alle cose, dall’altra si orientò nel senso della raffinatezza". Così, anche il lusso nell’abitazione dovette incrementarsi e subire grosse trasformazioni: "I castelli dei nobili, con le loro sale enormi, furono sostituiti da palazzi di proporzioni più ridotte, dove furono accumulati oggetti preziosi d’ogni sorta". Infine "Questa vita urbana si trasferisce in seguito in campagna. Sorgono le case di campagna ammobiliate con eleganza urbana. Le ville sono, come nell’antichità, un prolungamento della città. Così il lusso si estende e penetra negli angoli più riposti del paese, essendo la grande città modello di vita anche in questo" (p. 129). Il lusso in città (70): "La città contribuisce ad aumentare le esigenze del lusso. […] per lo sviluppo del lusso è importante la città, soprattutto perché crea nuove possibilità di vita allegra ed esuberante e, pertanto, nuove forme di lusso. Le feste non rimangono circoscritte ai palazzi dei principi, ma si estendono ad altri ambiti sociali, che provano l’esigenza di locali di divertimento […] il lusso privato viene a essere sostituito dal lusso collettivo." (p. 135). Col passare del tempo, al posto della diffusione strettamente privata del lusso subentrano f
De Corte: Per una filosofia dell'economia

Posted: December 9, 2011, 6:14pm CET by Inserito da admin

Marcel de Corte I BISOGNI DELL'UOMO Per una filosofia dell'economia La maggior parte degli studiosi di biologia insiste a buon diritto sulla importanza della nozione di bisogno come elemento determinante dei comportamenti umani. Non meraviglia ritrovarla al centro stesso dei comportamenti economici. La polivalenza di questa nozione e la sua varietà quasi inesauribile ne rendono però difficile la interpretazione scientifica. Infatti, il bisogno è qualcosa che varia moltissimo non solo secondo le civiltà, le società e i gruppi nel tempo e nello spazio, ma secondo gli individui, in ogni istante della loro esistenza e secondo le circostanze in cui si trovano. Come cogliere una realtà tanto particolareggiata e tanto sfuggente? Si sa, infatti, che non si dà scienza dell'individuale: soltanto l'universale può essere oggetto di scienza. Non meraviglia, quindi, che la nozione di bisogno sia stata, nella maggior parte dei casi, considerata dagli economisti come un postulato della ricerca, piuttosto che come un oggetto della ricerca stessa. Si parla costantemente del bisogno in economia, e se tale nozione è indispensabile per illuminare i fenomeni economici, molto raramente è essa stessa messa in chiaro. Inoltre, i bisogni economici, che sono evidentissimamente di ordine materiale, sono, nella loro realtà, inseparabili dagli altri bisogni umani di ordine affettivo, intellettuale, spirituale, ecc. Non vi è uomo sulla terra che beva o mangi come se fosse puramente e semplicemente la sede di una reazione chimica. Infine, come misurare adeguatamente un bisogno, senza tradirlo, senza farne svanire la sostanza essenzialmente qualitativa? Ora, l'economia moderna, come per altro tutte le altre scienze positive, tende a diventare una scienza di quanto è misurabile. Ci si trova dunque di fronte a un paradosso epistemologico inaudito: l'economia è fondata su una realtà che le sfugge. Per questa ragione i sistemi interpretativi più diversi si costruiscono attorno a questa nozione fondamentale. Dall'origine, la scienza economica è dilacerata tra i poli estremi del "liberalismo" e del "collettivismo", anch'essi divisi, e i risultati di questa divisione sono oggetto di innumerevoli misture più o meno arbitrariamente dosate. Ci si può quindi chiedere se l'economia non sia preventivamente soggetta a una opzione assolutamente soggettiva da parte di chiunque si accinga a chiarirne il contenuto, e se questa opzione non sia più o meno inconsapevolmente nascosta sotto una qualche cortina fumogena. L'economia diventa così il campo chiuso di interminabili dispute sulle quali si inseriscono le passioni individuali e sociali. Il suo significato reale nella vita degli uomini è abbandonato a se stesso, oppure soggetto a interventi estranei alla sua natura, da parte di chiunque possieda uno strumento di potere capace di influenzarlo. Scopo di questa nota è mostrare che è possibile superare questa contraddizione apparente, che fa della economia una conoscenza di ciò che essa non conosce. Questa possibilità può, secondo noi, divenire reale soltanto se si arriva a orientare verso un bisogno essenziale e universale la molteplicità incoerente e inesauribile dei bisogni economici e di altro genere. Ora, un tale drenaggio è svolto spontaneamente dall'uomo stesso, che è soggetto di questi bisogni diversi. Esiste infatti nell'uomo un bisogno fondamentale verso cui convergono tutti gli altri bisogni, il bisogno di essere felice. "Beatos nos omnes volumus", notava Cicerone, e Pascal sottolineava che "tutti vogliono essere felici, anche coloro che si impiccano". La felicità è il fine ultimo di tutte le attività umane, qualsiasi esse siano, e si definisce come uno stato in cui non manca nulla, in cui tutti i bisogni dell'uomo sono soddisfatti. "Una sola cosa è necessaria - scriveva con spirito e profondità Chesterton - tutto il resto è vanità delle vanità". Gli Antichi avevano profondamente analizzato questa nozione di felicità, di cui abbiamo perso il segreto. Sia che si tratti di filosofi pagani, come Platone e Aristotele, o i pensatori cristiani, come per esempio sant'Agostino e san Tommaso d'Aquino, tra loro c'è accordo nel concepire la felicità dell'uomo nella realizzazione piena delle sue facoltà specificamente umane: l'intelligenza e la volontà, concepite come incarnate in ori corpo che fa parte anch'esso della essenza dell'uomo. Siccome l'intelligenza è superiore alla volontà, che non si può esercitare senza di essa, e siccome entrambe, a loro volta, sono superiori alla materia, essi classificano le attività umane in tre gruppi gerarchizzati: le attività contemplative, attraverso le quali l'intelligenza dell'uomo si nutre della verità e tenta di conoscere la realtà fino al suo Principio ultimo; le attività cosiddette pratiche, attraverso le quali la volontà, illuminata dalla ragione, si orienta verso il Bene che la soddisfa; le attività dette "poetiche" (dal verbo greco poiein, che significa fare), attraverso le quali l'uomo trasforma il mondo esteriore della materia in modo da trarne le cose necessarie al suo sostentamento. La filosofia (o la teologia), la morale e la tecnica sono le attività più specifiche dell'essere umano, e la terza è subordinata alle prime due, e la seconda a quella che la precede. Queste attività vengono esercitate nella misura in cui i rispettivi oggetti si sottraggono loro, e gli uomini pervengono, per quanto possibile, alla felicità, nella misura in cui il loro esercizio si equilibra gerarchicamente. Rispetto all'uomo, le prime due attività gli sono immanenti: esse restano in lui per perfezionarlo, mentre la terza è una attività transitiva e passa in una materia, che è, a essa esterna, per portarla a perfezione. Rispetto al loro oggetto, le prime due sono teocentriche, mentre la terza è antropocentrica. Come rivela la storia, l'attività propriamente tecnica dell'uomo si è sviluppata lentamente fino a un'epoca che si può fissare, in modo non approssimativo, nel Rinascimento. Non si semplificano eccessivamente le cose dicendo che la tecnica e l'economia che ne derivano fino ad allora sono state stagnanti: poche invenzioni nuove, una produttività quasi uguale ogni anno, una situazione che si può qualificare come statica o anche di penuria. Perciò, per compensazione, si sono sviluppate in modo particolare le attività speculative e pratiche dell'uomo: i bisogni spirituali, intellettuali e affettivi dell'essere umano furono più soddisfatti dei bisogni materiali. Con il Rinascimento assistiamo al fenomeno inverso: la tecnica e l'economia si separano a poco a poco dalla morale e dalla filosofia (e così anche dalla teologia), e acquistano quella completa autonomia che sappiamo essere loro propria al giorno d'oggi. Al teocentrismo si sostituisce l'antropocentrismo. Sorge l'umanesimo e l'uomo, con le parole di Cartesio, si proclama "signore e padrone della natura". Questo rovesciamento della gerarchia delle attività ha prodotto una serie di invenzioni tecniche straordinarie e, per la prima volta nella sua storia, l'uomo è passato da una economia di penuria a una economia di abbondanza, che, se non si estende ancora a tutto il pianeta, è però desiderata, a livelli diversi, mai inesistenti, da tutti i suoi abitanti. Un dinamismo economico senza precedente ha sostituito l'economia statica d'altri tempi. Nessuno può negare che si tratti di un enorme progresso: non è assolutamente negativo che l'umanità veda allontanarsi lo spettro della carestia e dei conflitti prodotti dalla scarsità dei beni materiali. Ma come ogni medaglia ha il suo rovescio, ogni progresso comporta una contropartita: chiodo scaccia chiodo, dice il vecchio proverbio. L'attività tecnica ed economica dell'uomo moderno ha provocato non soltanto una serie di "ricadute" di cui cominciamo a misurare le conseguenze nefaste, ma la sua espansione sregolata, priva di ogni subordinazione a fini superiori, sta per distruggere l'uomo e per privarlo della sua natura specificamente intelligente e volitiva. L'umanità evolve verso "il formicaio perfetto e definitivo" previsto dal genio di Valery. Per la prima volta nella sua storia l'economia, diretta da una tecnica che vuole bastare a se stessa ed essere fine a se stessa, gira al contrario: invece di produrre per consumare, l'uomo moderno è costretto a produrre per produrre. Nella economia attuale, il pieno impiego e la espansione economica continua sono considerati obiettivi essenziali che bisogna assolutamente perseguire e raggiungere, pena la decadenza. Il prodotto nazionale lordo in crescita ininterrotta è diventato il criterio assoluto della salute delle nazioni e dei lavoratori che ne fanno parte. Orbene, è chiaro che non si può impiegare altra gente e aumentare ogni anno la produzione nazionale (e internazionale), se non si consumano di più i beni così prodotti in eccesso da produttori in eccesso. La finalità normale della economia è così rovesciata. L'uomo deve consumare per lavorare. Sotto i nostri occhi sorge una società detta società dei consumi, che in realtà è la conseguenza necessaria di una economia basata essenzialmente sui produttori, a qualsiasi livello si pongano. 1 consumatori sono trattati da vacche grasse in periodo di prosperità e da vacche magre in periodo di carestia. I bisogni dei consumatori sono così subordinati, quando non sacrificati, ai bisogni dei produttori. Il divorzio delle attività tecnico-economiche dalle attività morali e speculative dell'uomo, la inversione da esso provocata della finalità della tecnica e della economia non ha smesso di sconvolgere il pianeta. Non è esagerato sostenere che la rivoluzione permanente in cui è immersa l'umanità, oppure, più precisamente, il disordine in cui vive e le sue innumerevoli conseguenze in tutti i campi, derivano da questa causa prima, troppo raramente colta, più raramente ancora analizzata. Tra tutte le conseguenze che, a questo punto, potrebbero attirare la nostra attenzione, ci limiteremo in questa sede a sottolineare la profonda trasformazione del ruolo dello Stato. Sotto la influenza crescente di una economia incentrata sui produttori, si sono organizzati gruppi di pressione economica, che non solo fanno sentire tutto il loro peso sulle decisioni dello Stato, ma fanno in modo che questo abbandoni sempre più la sua funzione essenziale di garante dell'interesse generale, per diventare il servitore degli interessi privati dei produttori. La natura stessa della economia resta turbata fino ai suoi fondamenti. Se è vero, come abbiamo detto prima, facendo riferimento alle evidenze del buon senso più elementare, che si produce per consumare e che la soddisfazione dei bisogni del consumatore costituisce il solo e unico fine della attività tecnico-economica, lo Stato moderno, preda dei gruppi di pressione, va consolidando sempre più l'inversione della economia e la orienta così contro senso. Questo può farlo soltanto distogliendo l'economia dal campo essenzialmente privato che è a essa proprio e socializzandola da cima a fondo. Infatti, una economia al servizio del consumatore può essere soltanto privata, poiché solo il consumatore in carne e ossa è capace di consumare i beni materiali prodotti e solo lo stesso consumatore privato è capace di determinare i bisogni che aspira a soddisfare. La volontà dello Stato si sostituisce cosi alla sua e la sua libertà di scelta si sterilizza a poco a poco nella sua radice materiale. L'uomo diventa sempre meno libero in tutti i campi. La sua liberazione dalla natura domata dalla tecnica ha come corrispettivo il suo asservimento alla collettività, allo Stato e al potere dei gruppi che dirigono lo Stato. Ma una economia la cui finalità funzioni a rovescio costa, per definizione, molto cara: servono sempre più mezzi, e mezzi onerosi, per rovesciare il suo corso naturale. Assistiamo così a uno spettacolo eccezionale: una economia i cui strumenti tecnici sono senza confronto e la cui capacità di produrre è enorme, che si inceppa sempre più. Un malessere diffuso, che talora esplode in crisi monetarie imprevedibili, tormenta una prosperità economica senza precedenti. Invano questa economia a rovescio tenta di creare nuovi bisogni. Come nota George Friedmann "la moltiplicazione anarchica dei bisogni mantiene lo squilibrio e, a sua volta, ne è stimolata". Siamo di fronte a un circolo vizioso nel vero senso della parola. Il dinamismo della economia non può essere distolto all'infinito dal suo fine naturale, senza rischio di esplosione. Per questa ragione mai l'economia è stata più potente e mai è stata più fragile. Mai è stata più in grado di aiutare gli uomini e mai è stata più atta a privarli delle loro differenze specifiche e a fare di essi unicamente dei "lavoratori" costretti a produrre continuamente... Le attività propriamente umane rischiano così di scomparire a vantaggio della sola attività tecnico-economica che si sviluppa all'infinito...
Salleron: Otto proposizioni sulla proprietà

Posted: December 3, 2011, 1:21pm CET by Inserito da admin

OTTO PROPOSIZIONI SULLA PROPRIETA' Perorazione per un diritto che muore Con il titolo Esquisse d'une doctrine de la propriété Louis Salleron ha pubblicato, nella primavera del 1953, una serie di articoli su la France catholique. L'ultimo di questi articoli, poi ripreso nel volume Diffuser la propriété (Nouvelles Editions Latines, Parigi 1964, pp. 190-194), presenta la dottrina sulla proprietà sotto forma di tesi. Lo proponiamo ai nostri lettori come pro memoria, a ricordare l'enorme importanza di un istituto che si cerca in ogni modo di estinguere, e che forse, per molti delle nuove generazioni, è già un ens rationis, una realtà di cui si parla - quando se ne parla! --, ma di cui non si ha più concreta esperienza, anche se non si può averne più o meno consapevole desiderio, trattandosi della espressione giuridica di un diritto naturale. I. La proprietà è il prolungamento della persona nelle cose oppure, se si preferisce, è la finalizzazione delle cose da parte della persona. E' l'idea tradizionale, e chiunque mediti sul problema la ritrova necessariamente. Con lo stile teso e fremente che la caratterizza, Simone Weil dice molto bene: "La proprietà e un bisogno vitale dell'anima. L'anima è isolata, perduta, se non è circondata da oggetti che siano per essa come un prolungamento delle membra del corpo. Ogni uomo è inevitabilmente portato a impadronirsi con il pensiero di tutto quello di cui si è servito a lungo e continuamente per il lavoro, il divertimento e le necessità della vita" (L'enracinement, p. 36). Tale la dottrina della persona e della società, tale la dottrina della proprietà. Una dottrina individualistica porta a fare della proprietà un assoluto. E' l'errore del secolo XIX, latente nella, definizione del codice civile. Una dottrina statalistica porta alla soppressione della proprietà o alla sua minimizzazione. Una dottrina della persona che vede nell'uomo un essere individuale e sociale, centro e fascio di molteplici relazioni, attribuisce a ogni proprietà il carattere del patrimonio (cfr. il nostro studio sul patrimonio in Six études sur la propriété collective). Il primo sistema di rapporti, il più universale, il più denso e il più naturale, è la famiglia. Perciò il termine "patrimonio", che significa "bene ereditato dai padri", è quasi coincidente, nel linguaggio corrente, con l'idea di proprietà familiare.
Vallet de Goytisolo, Che cos'è la tecnocrazia?

Posted: November 24, 2011, 12:00am CET by Inserito da admin

Juan Vallet de Goytisolo COSA E' LA TECNOCRAZIA? Pubblicato su "El Heraldo" del Messico, del 10/11/74, in "Mas sobre temas de hoy", Speiro 1979. Traduzione di Totus tuus network – Ω Nessun diritto riservato – Riproduzione (anche parziale) raccomandata, anche senza citare la fonte. Una delle più conosciute definizioni della tecnocrazia è quella di Billy: "La tecnocrazia è l’esercizio nell’ambito della economia, dell’industria e del commercio, al livello dello Stato o della grande impresa, del potere di organizzazione o decisione più generale di un piccolo gruppo di uomini di formazione tecnica, che accettano la disciplina gerarchica, generalmente posti sotto l’autorità di un capo". La tecnocrazia "dota il potere politico di efficienza nella sua azione, mettendo al suo servizio le moderne tecniche di direzione dell’economia e della società: pianificazione, previsione fiscale, azione psicologica, ecc., e dei mezzi per la realizzazione di programmi: crediti, grandi opere, costruzione, ecc.". Jean Meynaud segnala che la caratteristica generica della "ideologia" - così la qualifica - tecnocratica, ha radice nel fatto di riservare il posto centrale ai fenomeni economici: infatti la sua costruzione e articolazione si realizza in funzione della vita economica; si autogiustifica in termini di efficienza economica, in quanto volta allo scoprire le soluzioni ottimali sul terreno del benessere sociale Più specificatamente segnala che la tecnocrazia si caratterizza per l’impiego dei metodi delle scienze fisiche applicati alla soluzione dei problemi sociali, e per la grande fiducia nella tecnica della pianificazione per regolamentare e sviluppare l’economia. MEZZI ADOPERATI. I mezzi preferiti dai tecnocrati per lo scopo, sono ancora indicati da Billy: - in campo politico: un potere esecutivo, forte, duraturo e organizzato, con il quale si favorisce la tecno-burocrazia che decide il funzionamento dei vari ingranaggi, compresi i più importanti; - nel sociale: "la concentrazione industriale, l’uniformità del genere di vita materializzata degli agglomerati urbani: domani l’automazione e organizzazione scientifica dei mercati...". FEDE MITICA NEL FUTURO. Riguardo al futuro, i tecnocratici Armand e Drancourt proclamano che siamo entrati nella "seconda fase della planetarizzazione", nella quale "si assiste a una comprovata convergenza di tutti i fattori di progresso: questo è un fenomeno che determina una importante svolta nella storia dell’uomo, perchè si traduce in un avvicinamento degli elementi costitutivi di ciò che Theilard de Chardin aveva chiamato noosfera". Infatti le possibilità aperte dalla tecnica e gli imperativi che essa comporta "condurranno fatalmente a un avvicinamento degli uomini e a grandi possibilità di omogeneizzazione del mondo". Ma quelle possibilità non garantiranno in modo razionale il dominio del futuro, bensì, al contrario, gli "imperativi del mondo moderno", "validi per tutti i paesi occidentali", aggiungono al loro carattere generale, secondo gli stessi Armand e Drancourt, "il fatto che sono inesorabili". Sicchè, secondo un altro tecnocrate, Bloch-Laine: "Non si può nello stesso tempo riconoscere una evoluzione e trattenerla...". "E’ quel fenomeno ciò che si deve favorire, modificando quel che lo impigrisce, senza pretendere di determinare il suo fine...". "Vogliamo lasciar da parte la questione di sapere se le proposizioni risultanti sono gli obiettivi finali da conseguire poco a poco o le prime tappe di un rapido itinerario verso un termine molto diverso...".
Vallet de Goytisolo - Tecnica e sviluppo politico: la tecnocrazia

Posted: November 17, 2011, 12:00pm CET by Inserito da admin

Juan Vallet de Goytisolo TECNICA E SVILUPPO POLITICO: LA TECNOCRAZIA Riassunto della comunicazione letta al Congresso "Tecnica e umanesimo", Madrid, C.S.I.C., il 13 aprile 1977, pubblicata in "Mas sobre temas de hoy", Speiro 1979. Traduzione di Totus tuus network – Ω Nessun diritto riservato – Riproduzione (anche parziale) raccomandata, anche senza citare la fonte. Il dizionario ci offre tre significati del termine tecnica, che possono essere messi in relazione con la politica: - insieme di conoscenze delle quali si serve la scienza politica con finalità operativa; - insieme di procedimenti e risorse inclusi nell’arte della politica; - la perizia e abilità di una persona [tecnocrate?] nell’uso di quei procedimenti e risorse in politica. Secondo lo stesso dizionario, sviluppo è azione o effetto di accrescere che, a sua volta, significa "accrescere o dare incremento a una cosa" oppure portare una teoria alle sue ultime conseguenze. Messi in relazione questi significati, si stabilisce qual’è il significato dello sviluppo o crescita che la tecnica, appoggiata alla scienza operativa e applicata all’arte della politica, vorrebbe in estensione e intensità, del potere dello Stato. Ma ciò è - per reggere maggiormente e meglio, e con quale criterio, gli affari pubblici? - oppure per il raggiungimento ed il mantenimento del potere scientifico? La traiettoria della concezione scientifica della politica è stata influenzata dall’orientamento operativo della scienza. Essa è venuta sorgendo per un processo nel quale possiamo distinguere: a) un cambio di prospettiva che cessa di contemplare il mondo nella sua universalità, come un ordine dinamico insito nella sua creazione, per osservare le cose e i loro fenomeni solo singolarmente, in modo empirico e limitatamente al campo delle scienze fisiche. b) un cambiamento della situazione dal punto di vista dell’uomo che osserva la natura: non già dal di dentro per trasparenza, come formando parte della medesima, bensì dal di fuori, collocando la res cogitans come osservatrice della res extensa, mera materia, a cui è ridotta la natura. c) Una conseguente disintegrazione di spirito e materia: l’intelligenza è devitalizzata, autoalimentandosi, a partire dal cogito ergo sum; la natura, ridotta all’aspetto materiale e bruto, senza anima nè intelligenza, resta mutilata delle sue cause formali e finali, delle qualità non misurabili e dei legami umani naturali, per cui l’uomo è visto solo come essere isolato, astorico e astratto. d) Una modifica dello stesso concetto di scienza e dei suoi obiettivi (concretatasi nell’empirismo sperimentale), che prende un atteggiamento non ricettivo, poichè si tratta solo di indagare ciò che interessa dal punto di vista operativo, al fine di creare un mondo artificiale prodotto dal pensiero umano. e) Da qui, la svolta copernicana di Kant; l’Ego di Fichte (che crea il mondo del senso e dell’intendimento nelle nostre menti e per le nostre menti, a loro volta, assorbite nella Una-Eterna-Volontà Infinita dello Stato), e la affermazione di Marx secondo cui non si tratta di conoscere il mondo ma di cambiarlo. Così la scienza politica ha cessato di essere theoria in senso stretto, per trasformarsi in una poiesis che, prima fabbrica mentalmente un modello ideale, e poi, studia come metterlo in pratica e che tecniche devono adoperarsi allo scopo. Conseguentemente, l’arte della politica si trasforma in una praxis, guidata da quella poiesis, che realizza un’opera razionalizzatrice e quantificatrice, la quale determina una nuova concezione della azione politica che si traduce in un facere strutturale di una nuova società e, anche, di un uomo nuovo, conforme al modello proposto, che inevitabilmente produce: - una operatività - razionalizzatrice e quantificatrice - dello Stato rispetto alla società, che si estende a tutti gli ambiti e che tende a condurlo al totalitarismo; - la massificazione sociale, oggetto di quella operatività diretta alla omogeneizzazione, alla liberazione dai vecchi legami e al superamento dello stato di necessità.
Salleron: Verso la bancarotta mondiale

Posted: November 11, 2011, 6:18pm CET by Inserito da admin

Verso la bancarotta mondiale Di fronte all'acuirsi della crisi economica Per quanto grande, il rischio della guerra mondiale rimane un semplice rischio. La bancarotta è invece, fin da ora, cosa fatta. Ci si accontenta di rimandare giorno dopo giorno la dichiarazione pubblica del suo accertamento, perché se ne temono le conseguenze, che nessun precedente permette di calcolare. Individuali o collettive, private o pubbliche, le bancarotte costellano la storia dell'umanità, ma, per importanti che fossero, non hanno mai costituito niente di più di un incidente particolare nell'ambito di un insieme, che non ne era gravemente interessato e che permetteva il ritorno all'equilibrio. La situazione è, oggi, completamente diversa. E' l'universo intero a essere colpito, al punto che ci troviamo di fronte a un male nuovo. Lo chiamiamo bancarotta, perché è in termini di bancarotta che ogni paese lo sente e può analizzarlo per sé stesso. Ma, così come la generalità del male esclude le soluzioni tradizionali, una riflessione più approfondita scaccia le immagini alle quali siamo abituati e ci lascia disarmati davanti a un avvenire che il passato non chiarisce in nulla. Che cosa ci autorizza, dunque, a parlare di bancarotta mondiale? Questo fatto semplice ed evidente: il volume dei crediti e dei debiti tra paesi e continenti è tale e legato a un tale disordine monetario, che non vediamo né come questa situazione potrebbe continuare, né come potrebbe cessare. Il ritorno alla normalità ci sfugge, perché non sappiamo più qual è la normalità. Non ci sembra che possa né debba essere quella di una volta. A male nuovo rimedio nuovo. Qual è la natura di questo male? Essendo un male finanziario, i sintomi si devono tra durre in cifre. Ma quali sono le cifre da prendere in considerazione? Una volta un paese faceva bancarotta quando non poteva più far fronte alle sue spese interne ed esterne. Dopo qualche espediente provvisorio e qualche scossa dolorosa, si tirava d'impiccio con la definizione di una nuova moneta, che consacrava l'annullamento o la riduzione dei suoi debiti interni o esterni e permetteva a esso di ripartire col piede giusto. A volte, quando il paese era forte, ricorreva alla guerra per andare a prendere il denaro dove ce n'era e creare un diversivo ai suoi cittadini mobilitandoli al servizio della patria in pericolo. La Rivoluzione francese e Napoleone hanno saccheggiato l'Europa per stabilizzare il franco di Germinale. La guerra nutriva la guerra esterna e la pace interna. Ma oggi? Prendiamo l'esempio della Polonia, che è sulle prime pagine di tutti i giornali. E' in stato di fallimento interno ed esterno. Se ci fosse solo questo, tutto andrebbe bene. I paesi ricchi le presterebbero ciò di cui ha bisogno, con i mezzi per servirsene e l'obbligo di utilizzarli. Con il denaro ricevuto e gli obblighi imposti si ristabilirebbe presto. Ora non è più possibile, a causa della rivalità delle potenze in grado di fare prestiti e della ideologia sovrana dell'indipendenza nazionale. D'altra parte il caso della Polonia, lungi dall'essere isolato, è quello di ogni paese sottosviluppato o "in via di sviluppo". In un libro appena pubblicato (1) Philippe Simonnot traccia le due curve dell'andamento del debito pubblico e del costo del debito nei paesi del Terzo Mondo tra il 1950 e il 1980. Dal 1950 al 1970 la curva del debito passa da 10 miliardi di dollari a qualcosa come 75 miliardi, per crescere poi, quasi verticalmente, a più di 400 miliardi nel 1980. Il costo del debito sale lentamente da 0 a 10 miliardi di dollari tra il 1950 e il 1970, poi tende alla verticale, toccando qualcosa come 75 miliardi nel 1980. La bancarotta non è più alle porte, è già entrata. Tra paesi creditori e paesi debitori da una parte, ma anche nella concorrenza tra paesi creditori e nella concorrenza tra paesi debitori, si stabilisce una sorta di gioco, che ci permette di affermare che il fenomeno che si chiamava bancarotta quando si trattava di un fatto limitato, cambia di natura quando si tratta di un fatto generale, ed è quindi solo per analogia che si può chiamarlo ancora bancarotta. Il disordine monetario perfeziona questa anarchia. La moneta è un buon strumento di scambio e di riserva solo quando è uno strumento di misura, cioè l'unità immutabile che permette di contare. Ora non c'è più unità monetaria. L'oro non è stato sostituito. Il dollaro non ha valore fisso né in rapporto al metallo, né in rapporto all'insieme delle altre monete. Tra lui, il petrolio, le materie prime e massa monetaria mondiale, è un balletto continuo. I tassi d'interesse, che dovrebbero definire il valore del capitale non sono meno variabili e toccano livelli astronomici, senza alcun rapporto con le possibilità della produzione. Traducono soltanto una inflazione, la cui dose tende a diventare sempre più forte per produrre il suo effetto. L'inflazione - ecco, ancora una volta, la parola chiave che incontriamo per designare il male universale da cui non si guarirà che mediante una cura di disintossicazione a base di misure rigorose. Quali? L'immaginazione vi si perde. Perché il male universale esige delle misure universali. L'accordo è impossibile. Ogni paese dovrà, curare la sua "bancarotta" personale. Come farà? Qualunque ipotesi si faccia, la salvezza verrà da una autorità politica inflessibile. Ora, al punto in cui siamo giunti, questa autorità si esprimerà innanzi tutto attraverso un rafforzamento dei poteri dello Stato, cioè mediante un socialismo di fatto che ha tutte le carte in regola per diventare un socialismo di diritto, a causa della ideologia dominante e della rassegnazione delle popolazioni. Il trionfo dell'informatica registrerà la totalità degli individui e delle loro attività e annienterà le resistenze. Che fare? Ora come ora non si intravedono che due vie possibili.
Socialismo, tecnocrazia e scienza

Posted: November 3, 2011, 12:00pm CET by Inserito da admin

SOCIALISMO, TECNOCRAZIA E SCIENZA di Juan Vallet de Goytisolo Rifiutato da "ABC" questo articolo fu pubblicato su "El pensamineto Navarro" del 4 agosto 1970 e poi raccolto in "Algo sobre temas de hoy", Speiro 1972. Traduzione di Totus tuus network – Ω Nessun diritto riservato – Riproduzione (anche parziale) raccomandata, anche senza citare la fonte. Esposte le ragioni per le quali la concezione tecnocratica dello Stato conduce fatalmente a una pianificazione totalitaria del paese (cfr. L’ideologia tecnocratica e il totalitarismo statale, "ABC", del 14/2/70), conviene analizzarne le prevedibili conseguenze. La libertà di iniziativa individuale e degli organismi sociali, che viene persa con quella concezione, si pretende venga compensata con le prestazioni erogate dallo Stato. Ma questo deve previamente sottrarle alla stessa società, specialmente per mezzo delle imposte, col che riduce le possibilità di autofinanziamento di questa. LE MISURE CHE COARTANO LA LIBERTA’ CIVILE MINANO LE RADICI DEL PROGRESSO. Naturalmente se la libertà civile soffre, la libertà politica non può godere di buona salute. Ha luogo un circolo vizioso, al quale è difficile sfuggire, che non può trovare soluzione neppure con una democrazia di massa. Tocqueville lo intuì oltre un secolo fa e riflettè su questa circostanza nel suo libro Della democrazia in America: "I popoli democratici -scriveva- che hanno introdotto la libertà nella sfera politica, nello stesso tempo in cui hanno accresciuto il dispotismo nella sfera amministrativa, sono stati portati a particolarità assai strane. Quando si tratta di gestire piccoli affari, dove il semplice buon senso può bastare, considerano i cittadini degli incapaci; se invece si tratta del governo di tutto lo Stato conferiscono a questi cittadini prerogative immense...". Ma risulta difficile concepire "come uomini che abbiano rinunciato completamente all’abitudine di dirigersi da soli, possano ottenere di scegliere bene coloro che devono guidarli"; nè come con ciò si eviterà "che perdano a poco a poco la facoltà di pensare, sentire e operare per se stessi". Ne risulterà come conseguenza che non solo soffrirà la libertà sociale, bensì che, finalmente, ne risentirà anche la stessa efficienza che è la meta tecnocratica. A misura che si produce lo sviluppo, spettacolare e ostensibile, si seccheranno, poco a poco, le radici più intime del progresso con l’esaurirsi dell’iniziativa, dell’amore al rischio, del senso di responsabilità individuali, familiari e corporativi. Di questo ci offrono un esempio i paesi comunisti e lo si comincia notare in quelli del socialismo più avanzato. LA FISICA QUANTICA SPIEGA QUESTA ANTINOMIA. "Oggi - ci dice Eric Kraemer ne La grande mutazione- fra le teoria dei quanti (quanta) che sostiene l’edificio scientifico dell’era atomica, ed il pensiero degli economisti e filosofi, marxisti o tecnocrati, sembra che siano trascorsi secoli. Non parlano più la stessa lingua. Non hanno più una idea in comune". Così lo ricorda Jacques Rueff nel suo ultimo libro Les Dieux et les Rois, recentemente tradotto col titolo de La visione quantica dell’universo. Innanzi tutto avvertiamo i nostri lettori che non siamo d’accordo con la tesi che, con il canovaccio di illusioni theilardiane, questo autore costruisce nell’ultima parte della sua opera, occupandosi della qualifica di ribellione dei figli di Prometeo. La trama di questa non ci pare mantenga sempre il dovuto rigore storico, a volte per la sua eccessiva generalizzazione: e soffre di una totale dimenticanza della missione provvidenziale avuta dal popolo di Israele nella conservazione del sacro deposito della Rivelazione, dal quale l’autore prescinde per fare della religione qualcosa di meramente funzionale e adattabile ai cambiamenti dell’organizzazione sociale umana. Dissentiamo radicalmente anche dal fondamento di quest’ultima parte, presieduta dall’immagine che il progresso umano è frutto della ribellione di Prometeo. L’autore ritiene che l’opera umana si sovrapponga alla creazione divina, che viene completata con un ordine artificiale, nuovo, aggiunto, mentre al contrario, siamo inclini a intendere che questo ordine è totalmente sottomesso a quello e forma parte del piano dinamico della Creazione, che deve rispettare e al quale deve adattarsi per non produrre il disordine, nè provocare le conseguenti catastrofi che l’esperienza storica ci insegna. Al contrario, la prima parte del suo libro - nella quale Rueff non usa l’immaginazione per costruire, ma la sua ragione per mettere in relazione le nuove scoperte scientifiche con le concezioni sociali - ci sembra sia di grande interesse e ad essa vogliamo riferirci. Da quel confronto il determinismo, il movimento della storia, la legge del progresso inevitabile, la dialettica come motore dello stesso e l’imposizione della struttura tecnocratica, risultano dei meri concetti senza giustificazione, poichè i loro presupposti scientifici sono stati revisionati nelle radici più profonde.

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